Зеленин Дмитрий. Восточнославянские земледельческие обряды

Насильственное катание по земле жреца религиозной общиной. Свидетельства о том наших источников. Имеющиеся объяснения — священников, Маннгардта, Фрэзера. Современное народное понимание. Наше объяснение: катанье и кувырканье как физическое насилие над землею, требующее от земли силы. Обрядовое катанье по земле совершают и обычные люди с целями: 1) аграрной и 2) медицинской, весною и осенью. Кувырканье через голову тогда же и с теми же целями. Мотив передачи земле и тяжелым предметам будущей болезни. Кувырканье при превращениях. Катанье как подражание движениям животных. Сказочный мотив: ведьма катается на костях съеденного героя. Выводы.

Рассмотрение восточнославянских обрядов, главным элементом в которых является катанье или кувырканье человека по земле, мы начнем с того цикла этих обрядов, где насильно катают по земле жреца. Насилие со стороны религиозной общины, богомольцев над своим собственным жрецом — явление довольно редкое в народной обрядности, и оно само по себе заслуживает внимания этнографов.

В кратких и общих чертах интересующий нас обряд состоит в следующем. Как только окончится общественное моление, совершаемое весною в поле на посевах, тотчас же женщины подбегают к священнослужителю Ч находящемуся еще в церковном облачении, роняют его на землю и катают по земле, переваливая с боку на бок. Цель обряда — вызвать будущий урожай льна.

Наука наша вообще недостаточно осведомлена о таинственных* обрядах подобного рода, которые давно были признаны «суеверными» и в качестве таковых замалчивались более или менее всеми прикосновенными к ним лицами. О данном же обряде научная этнография знает и еще менее — потому что в середине XIX века, можно сказать, главная роль при собирании материалов о быте восточнославянской деревни принадлежала именно сельским священникам. Сельских учителей было еще крайне мало, а помещики j не проявили в данном направлении большой активности. Священникам же столь естественно было умалчивать о данном обряде; co-J знавшись в том, что он подвергся подобному насилию со стороны| своих прихожан и своевременно не донес о том начальству, священник рисковал подвергнуться репрессиям. При печатании подобное сообщение легко могло быть исключено цензурой; по край-1 ней мере, например, в рукописи священника Доброзракова, напечатанной в 1853 году в «Этнографическом сборнике» Географического общества, цензурой были исключены легенда об участии дьявола в создании мира и поверье о том, что кто пьет чай, тот не no-i лучит царства небесного [Зеленин 1915, с. 742].

Для лучшего ознакомления с деталями нашего обряда мы! приведем немногие имеющиеся свидетельства о нем полностью, тем более, что большая часть их найдена нами в рукописях ученого архива Географического общества.

1. А. Извольский в 1849 году сообщал о белорусах Сычевско-1
го у. Смоленской губ.: «Когда священник ходит, во время Пас-3
хальной недели, с иконою Божией Матери, крестьяне просят его|
отслужить молебен с водоосвящением на ржаном поле и, по окон- i
чании молебна, поваляться с боку на бок на посеянной ржи. Крес­
тьяне и священник приговаривают в это время: „Уроди, Бог, по- {
вальный хлеб!". Если же священник станет отговариваться, то?
женщины одни насильно кладут его» [АРГО, XXXVIII, 4, л. 3 об.].

2. Семинарист Ф. Виноградов в 1852 г. писал о великорусах *
села Липенский Котлован Вышневолоцкого уезда Тверской губ.:
«Был обычай: в день св. Георгия (т. е. 23 апр<еля>) и в праздникi
Преображения Господня, после молебна на поле, валяли по полю]
священника или кого-либо из рослых причетников для того, чтобы {


3. родился хороший и высокий хлеб; но в настоящее время (1852 г.) эта причуда выведена из употребления благоразумием приходского священника» [АРГО, ХЫ, 47, л. 19].

4. В том же Вышневолоцком уезде, в селе Покровском, по со­
общению учителя Новоселова 1851 г., после первого выгона ско­
та весною служат молебен в озимом поле и после этого молебна
«некоторые жители имеют обыкновение валять и катать людей,
не исключая и духовных, по озими, чтобы хлеб родился длин­
нее» [там же, л. 45].

5. Около г. Медыни Калужской губ. «в Вознесенье служат мо­
лебен в ржаном поле, после чего женщины катают по ржи дьяко­
нов и дьячков, чтобы снопы были такие же высокие и тяжелые»
(сообщение городского учителя Даниловского 1848 г. [Зеленин
1915, с. 587]).

6. В Тульской губ., по сообщению управляющего Тульской
палатою государственных имуществ 1856 г., «на Пасхе женщины
катают по земле кого-нибудь из причетников, чтобы хлеб или
лен уродился высок и хорош» [АРГО, XLII, 48]. Из той же губер­
нии имеется и более позднее сообщение М.У<спенского>: «Чтоб
лен рос длиннее, исполняются следующие обряды <...> На Свя­
тую, после того как причт обойдет деревню с иконами и отслу­
жит посередине ее „общественный" молебен, бабы набрасывают­
ся на дьячка, сбивают его с ног и катают по земле. Это практику­
ется в Тульском уезде» [М. У. 1902, с. 536].

7. По словам профессора М. Г. Халанского, в Щигровском уезде
Курской губ. весенние полевые богослужения — обычное явление.
♦В некоторых селах — мне передавали это за достоверное — кресть­
яне просят „батюшку" покататься даже по зеленеющей ниве, для
большего плодородия полей» [Халанский 1902, с. 242].

8. В Зарайском уезде Рязанской губ. на Пасхальной неделе свя­
щенники с иконами обходят все дворы в деревнях, после чего образа
ИДУТ к часовне, где также служится молебен. «Предание говорит,
что в старинное время у часовни, по окончании молебна, бабы, по
снятии священником облачения, катали попа по земле, чтобы лен
Родился. Говорят, что при катании попа приговаривали: „Каков по­
пок, таков и ленок"» [Селиванов В. 1914, с. 8]х.

9. В Саратовской губ., в Мариинской колонии, поселяне (быв­
шие питомцы Воспитательного дома) «верят, что не уродится хороший лен, если они на Пасху, после служения общего среди селения молебного пения, не повалят на землю кого-либо из причта и в особенности священника в облачении его, и случающийся неурожай льна приписывают неисполнению сего поверья» (Присланное в 1848 г. в Географическое общество епископом Иаковом извлечение из актов, хранившихся в Саратовской Духовной Консистории) [Зеленин 1916а, с. 1226].

9. А. Терещенко, сообщения которого не всегда отличаются научною точностью, пишет об интересующем нас обряде следующее: «Во многих местах северо-восточной России существуют посевоч-ные (т.е. во время посева — разъяснение Д.К.Зеленина. — Т.И.) предрассудки. По отслужении молебна под открытым небом, приходский священник читает заклинательные молитвы, изгоняет нечистых духов и потом благословляет поселян. Между тем одна здоровая и крепкая баба, и непременно должна быть баба, поцеловав крест, схватывает священника поперек, во всем его облачении, и перебрасывает через себя три раза; потом и простолюдины принимаются катать его по ниве, несмотря ни на грязь, на на кочки. Если бы священник воспротивился такому обряду, то мужики замечают ему с неудовольствием, говоря: „Ты, батюшка, верно, не желаешь нам добра; не хочешь, чтобы у нас был хлеб; а ты же, наш отец, кормишься нашим хлебом!" — Священник невольно должен покориться невежественному предрассудку» [Терещенко, 5, с. 36].

10.Опускаем вскользь брошенное замечание С.Максимова, из­
ложенное совершенно ненаучно [Максимов С. 1903, с. 274].

Есть еще одно старинное сообщение, которое, быть может,
относится к тому же самому обряду, а быть может, лишь к похоже­
му. В Сычевскому. Смоленской губ. «при неурожаях просят свя­
щенника с иконами в поле, где и служат молебен; по окончании мо­
лебна крестьяне берут священника на руки и несколько раз опус­
кают его до земли, приговаривая, чтоб такие уродились снопы. Точ­
но так же поступают и с дьяконом» [АРГО, XXXVIII, 5, л. 7об., со­
общение Д.Муромцева 1848г.]. Не исключена возможность, что
качанье священника явилось здесь лишь как облагороженье обыч­
ного катанья по земле. Неясно, кому принадлежит почин такого об-
лагороженья, — автору, священникам, крестьянам? Можно думать
и о простом недоразумении с пониманием белорусского слова ка-
чаць, означающего: катать. Неясно также обозначение времени: «при неурожаях»; по-видимому, тут разумеется плохой рост хлебных посевов весною. Напомним, что в этом же самом Сычевском у отмечен занимающий нас обряд и в обычной его форме (см. выше сообщение N° 1).

Священники склонны объяснять описанный обряд так: тесное и близкое соприкосновение с землей священнослужителя, особенно в церковном облачении, сообщает земле святость, освящает почву и через то придает ей особую плодородящую силу. Объяснение это явно искусственное, надуманное, совсем чуждое народному миросозерцанию. По народному воззрению, «мать сыра земля» менее всего нуждается в восприятии какой-либо силы от человека; напротив, сама земля — мать, рождающая из своих недр все растущее, сообщающая силу всему живущему.

Немецкий исследователь W. Mannhardt объясняет обрядовое катанье по ниве с точки зрения своей теории о духах растительности. Катающийся по ниве изображает собою духа растительности (Wach-stumsdamon), сообщающего земле свою силу и производительность [Mannhardt 1875, S. 483 и ел.]. Но если даже допускать, что германские земледельческие обряды, на основании коих главнейше создана теория Маннгардта, действительно предполагают существование в мировоззрении и обрядности германских народов особых духов растительности, — так и тогда нужно будет признать, что восточным славянам подобные воззрения и обряды совершенно чужды. Если в восточнославянских поверьях мы кое-где и встречаемся с неопределенным и бледным образом «полевика», то последний представляется исключительно лишь оберегающим полевую растительность, а отнюдь не производящим ее.

Больше внимания заслуживает объяснение английского этнолога J. G. Frazer'a, который в обрядовом катанье по засеянному полю усматривает переживание прежнего культового совокупления мужчин и женщин на поле, — совокупления, магически обеспечивающего плодородие земли [Frazer, p.l, v. 2, р.97 и ел.; 102 и ел., 132, 136 и ел.; р. 1, v. 1, р. 140 и ел.]2. С ним согласно и исследование C.Visser'a, который доказывает, что подражательное изображение полового акта служит у первобытных народов одною из магических чар размножения [Visser 1913].


Не отрицая возможности того, что это последнее понимание] и было когда-то свойственно отдаленным предкам восточных славян, мы, однако, должны признать, что в современной восточнославянской обрядности самые следы такого понимания опи-1 санного нами выше обряда давным-давно уже исчезли (если они! и были), а имеются явные переживания иного понимания интересующих нас обрядов. Как увидим ниже, обрядовое катанье по] ниве дает восточному славянину не только урожай хлеба или! льна, но также силу и здоровье — что с точки зрения теории] Фрэзера (равно как и Маннгардта) необъяснимо.

Как видно из приведенных выше описаний обряда, народное восточнославянское понимание видит в этом обряде ряд отдельных магических актов, без всякого намека на цельную систему. Длинные волосы катающихся по полю попов магически предвещают длину будущего льна; толстые туши тех же попов —i толщину будущих снопов; то и другое по основному закону магии: similia similibus3.

«Повальный хлеб» явился по простому словенскому созвучию с, глаголом «поваляться», и явился не совсем удачно: «повальный»; хлеб хотя и говорит об урожае, но собирать его трудно, и он легко! может сгнить еще до жатвы. Равным образом, старенькие попики! с тощей (скудной) косичкой оказались бы очень плохим предзнаменованием для будущих снопов льна или хлеба.

Отдельные магические акты вообще наиболее живучи и прозрачны в современном народном мировоззрении и обрядности! восточных славян. Отсутствие цельной системы в современной! обрядности еще не говорит об отсутствии ее и в прошлом: сис-1 тема легко могла распасться на отдельные магические акты в! дальнейшем, в силу забвения и упадка древней обрядности Щ мировоззрения.

Если взять все народные обряды восточных славян, в которых имеется катанье, а также и кувырканье по земле, — то сама собою прозрачно выявится цельная система, основа которой] такова: обрядовое катанье (и кувырканье) по земле некогда было актом физического насилия над землей, от которой катающийся с боку на бок человек требовал, надавливая на землю] всею тяжестью своего тела, в одних случаях плодородящей силы для растительности, в других случаях — физической силы работоспособности для себя лично. В последнем случае усталый и обессиленный рабочий одновременно передавал земле, через соприкосновение с нею, свою усталость и бессилие. Насилие над духами (в данном случае — над олицетворяемою землею), равно как и магическая передача отдельным элементам природы своих болезней и слабостей — известные этнологии проявления весьма древнего народного мировоззрения.

Целый ряд восточнославянских народных обрядов, который мы приводим ниже, доказывает нам следующие положения: 1) Жрец или священник не является монополистом обрядового катанья по земле с магическими целями; так же точно катаются и обычные простые люди; 2) Обрядовое катанье по земле совершается не только с аграрного целью будущего урожая, но также и с медицинскою целью здоровья и работоспособности земледельца; 3) Обрядовое катанье по земле происходит не только весною, но также и осенью, что весьма плохо согласуется с объяснениями Фрэзера и Фиссера; 4) Кувырканье на земле через голову, в котором уже никак нельзя видеть подражание половому акту, имеет то же самое магическое значение, что и описанное выше катанье по земле с боку на бок.

Пошехонские девицы в Вознесенье обходят поля с завязанной в платок яичницей, причем парни в их общество отнюдь не допускаются. Потом девицы кушают яичницу и катаются по траве, приговаривая: «Расти трава к лесу, а рожь к овину!» [Балов 1901, с 134; Максимов С. 1903, с. 459]. То же самое отмечено в Моложском уезде Ярославской губ., где девицы катаются при срубленной обрядовой березке [Преображенский А. 1853, с. 162]4. В Рузском у. Московской губ. в Вознесенье же валяются по ржи, говоря: Расти рожь повальная!» [Зеленин 1915, с.713]. В Аткарскому. Саратовской губ. в Вознесенье женщины и девицы идут в ржаное поле с блинами и иными печеньями, кладут принесенные припасы а& землю, поют песни и валяются во ржи, кидая при этом яйца кверху [Минх 1890, с. 103]; цель обряда не отмечена, но киданье кверху яиц не оставляет сомнения, что цель — вызвать урожай высоких злаков и льна.

У украинцев обрядовое катанье в поле на посевах широко распространено в Юрьев день 23 апреля; цель обряда — вызвать хороший урожай хлеба, в частности, чтоб пашня «не буяла, а шла в колос и зерно» [Зеленин 1915, с. 616; 1914, с. 305, 277; Морачевич 1853, с. 311; Чубинский, 3, с. 30]. Белорусы Ошмянского у. Виленской губ. делают то же самое, «чтоб окропиться Юрьевой росою» [Крачковский 1874, с. 117]; после этого они катают по полю свои караваи [там же, с. 117], выдавая этим чисто аграрную цель всего обряда. Литовцы в тот же день, катаясь по ниве, кричат: «Роди Боже!» (т. е. хлеб) [Ludwik z Pokiewia5 1846, s. 184]. У сербов в Преполовение «рано утром мужчины, женщины и девушки выходят в поле и там валяются нагишом по ячменным засевам» [Ястребов И. 1886, с. 167].

Во всех приведенных случаях мы имеем весенний обряд катанья по засеянному полю с аграрною целью. Несколько реже встречается вполне аналогичный весенний обряд не с аграрною, а с профилактически-медицинскою целью. Так, украинцы Пинского у. при первом громе катаются по земле (по-видимому, где угодно, а не обязательно в поле) — «чтобы не болеть водяною болезнью» [Булгаковский 1890, с. 187]. Пошехонцы, чтоб не болела спина при жнитве ржи, весной, услышав в первый раз крик журавлей, катаются по земле, приговаривая: «Журавль, журавль! у тебя шея колом, а у меня спина колесом!» [Балов 1901, с. 120]. Т.е. здесь магически передается болезненное онемение переутомленной спины земледельца журавлиной шее, а гибкость последней сообщается спине земледельца. Великорусы близ Углича катаются, переваливаясь с боку на бок, по ржаной полосе в семик (перед Троицей) — чтоб не болела во время жнитва спина [Максимов С. 1903, с. 464]. Болгары, «чтоб не болели кости», катаются по реке в Юрьев день [Ефименко П. 1869, с. 103]; но это катанье по Юрьевой росе точнее будет выделить особо из данной группы обрядов — ввиду широко распространенной веры в целебное значение Юрьевской росы.

Ту же самую медицинско-профилактическую цель преследует осеннее обрядовое катанье по сжатой полосе, особенно широко распространенное у великорусов. Обряд этот совпадает с дожинками и происходит иногда в связи с обрядом завиванья «бороды Илье пророку» из последнего снопа на полосе. Приговор при обрядовом осеннем катанье иногда разнообразится — в зависимости от того, какие новые работы предстоят в дальнейшем земледельцу. Если закончена только уборка ржи и предстоит еще жатва овса, то приговор гласит: «Жнива ты жнива! дай-ко мне силы На овсяную жниву!» [Зеленин 1914, с. 224; Майков 1869, с. 112, №281]. Если же закончена уже вся жатва и предстоят лишь зимние работы по молоченью и пряже, то приговор при катанье гласит: «Жнивка, жнивка! аддай маю силку — на пест, на калатила, на малатила, на кривоя виртяно!» ([Машкин 1862, с. 82] об Обоян-ском уезде). Украинский приговор при том же обряде Гадячского у. Полтавской губ. вспоминает еще и о рабочем скоте: «Нывко, нывко! верни мою сылку! На нывку гтёк (навоз — разъяснение Д. К. Зеленина. — Т.И.), на волыки лоёк (сало — разъяснение Д. К. Зеленина. — Т.И.у.» [Зеленин 1916а, с. 1123].

При этом осеннем обряде на сжатой полосе северновеликорусы иногда не катаются, а кувыркаются через голову — с подобными же приговорами: «Оржаная жнива, подай мою силу на овсяную жниву!» [Завойко 1917, с. 16; Логиновский 1904, с. 18].

Встречаются те же обряды, где аграрная цель объединяется с медицинской. Например, в Нижнеудинском у. пахарь, окончив пашню, ложится на вспаханную землю, катается на спине подобно коню и говорит: «Пашня, пашня! Хлебца нам дай, а силу нашу отдай!» [Виноградов 19166; ср.: Романов, 8, с. 262; Шейн 1887, с. 269].

Кувырканье через голову совершается чаще с медицинскою целью. Так, в Валдайском у. жницы, выходя на работу, кувыркаются через голову в избе или на полосе — чтоб спина не болела [Феноменов 1925, с. 88]. Особенно широко распространено кувырканье при первом громе — от той же спинной боли [Зеленин 1914, с. 219; Богатырев 1916, с. 66; Логиновский 1904, с. 25-26]. В Юрьевецком у. кувыркаются с тою же целью, увидев впервые весною перелетную птицу — журавлей, скворцов и других [Груздев 1922, с.91]. В Рыбинскому, кувыркаются при первой весенней песне жаворонка, говоря: «Тебе, жаворонок, петь, а моей спине не болеть!», а также при первом кваканье лягушек весною [Костоловский 1916, с. 41].

Местами прикосновение к земле (кувырканье) при первом громе заменяется прикосновением к дереву и т.п. Так, по украинскому поверью, «если при первом громе подпереть спиною дерево, стену, ворота и тому подобное, то спина не будет болеть» [Мар-кевич 1860, с. 7]. Валуйские украинцы при первом громе поднимают что-либо спиной, чтоб спина не болела — или воз подопрет, или под хату подлезет — спиной обопрется [Дикарев 1905, с. 197]. | Купянские женщины специально поднимают в этом случае спиною \ телегу сзади [П. И. 1888, с. 87]. Гродненские белорусы при nep-s вом громе ударяют спину камнем — для той же самой цели: чтоб j не болела спина [Бумаги В. В. Данилова в АРГО — рукопись \ А. Мышко 1914 г.].

В последних случаях очень прозрачно выявился мотив передачи разным вещам, дереву, камню и т.п. будущей спинной боли; магическая передача совершается в таинственный момент первого грома. А так как эти случаи вполне аналогичны с кувырканьем по земле через голову, то и в этом последнем случае момент передачи боли земле нужно признать несомненным. Кувырканье через голову по земле с тою же самою целью — предохранить спину от боли во время жатвы — совершается еще. местами в «средопостье» Великого поста (т. е. в среду на четвертой неделе поста), когда и самый пост нарушается [Смиречанский 1871, с. 131], а также в Великий Четверг [Зеленин 1914, с. 409], т. е. в прежний день Нового года. Больные великорусы Самарской губ. перевертываются три раза на «причинном месте», т. е. на том месте, где они заболели, и плюют тут же на землю [Зеленин 1916а, с. 1196]; т. е. болезнь передается тому же самому месту, которое считается причиной болезни.

В Новгородской губ., около Боровичей, при переселении в новый дом хозяйка дома до рассвета три раза обегает нагишом новую избу и в воротах перекидывается кубарем — с пожеланием, чтоб «род и плод в новом доме увеличивались» [Максимов С. 1903, с. 32]. Подобное же соединение кувырканья с магическим кругом отмечено у мордвы Хвалынского у.: опахивающие в полночь селение от эпидемии девицы «на каждом углу села останавливались и кувыркались на кокурки» [Маркелов 1922, с. 97].

К последним случаям близко кувырканье при превращениях: оборотень перекувыркивается обыкновенно через воткнутые в землю ножи [АРГО, XL, 17; XLII, 46; Иванов В. 1898, с. 289; Зеленин 1914, с. 367; 1915, с. 794 ; Кравченко 1911, с. 70]. Теперь ножи при этом ставятся иногда вверх остриями, но прежде они всегда втыкались острием в землю. И в народной медицине больного лихорадкой обливают особым отваром при такой обстановке: в землю втыкают два ножа, а на них кладут лопатку от квашни [Виноградов 1915, с. 330-331]. Общеизвестный сказочный мотив, когда герой при превращении ударяется о землю, подчеркивает значение в данном случае именно удара о землю. При кувырканье через голову человек тоже обязательно ударяется о землю головой, но при превращениях, кроме того, землю ударяют и даже ранят железным ножом.

Хотя кувырканье через голову и катанье на спине — вещи разные, но в них есть весьма существенные общие моменты, а именно— прикосновение к земле не подошвами ног, как это обычно при ходьбе и стоянии, а необычное прикосновение — в одном случае спиной и боками, в другом — головой. В последнем случае прикосновение сопровождается ударом о землю, в первом — давлением на землю всею тяжестью тела. Здесь и тут, таким образом, совершается физическое насилие над землей.

Продолжая сравнения, мы не можем пройти мимо вполне аналогичного движения многих ж и в о т н ы х , особенно лошадей, которые также «катаются» или «валяются» спиной по земле. Крестьянские ямщики нередко стараются искусственно вызвать у усталой лошади желание кататься по земле, для чего они возят лошадь кругом на одном месте; предполагается, что уставшая лошадь гораздо скорее и лучше отдохнет, если она покатается по земле. С другой стороны, место, где каталась лошадь (так называемое каталище) считается опасным: если по нему пройти, а особенно если на нем стоять, то заболеешь лишаями [Зеленин 1916а, с 1250; Гринченко 1897, с. 38; Тиханов 1904, с. 203; Яковлев Г. 1905, с 159; Абрамов 1905, с. 549]. Это последнее поверье весьма широко распространено не только у всех восточных славян, но также и у болгар [Державин 1898, с. 119]. Ясно, что лошадь передает земле при катанье и свои болезни, и свою усталость.

Не исключена даже возможность того, что все обряды с катаньем по земле возникли первоначально, как простое подражание подобным же движениям животных, — но достаточных данных для доказательства этой смелой мысли у нас нет. Известное же влияние конского катанья на дальнейшее развитие рассматриваемых нами обрядов вряд ли может вызвать какие-либо сомнения.

Пользоваться в этнографических изысканиях словесно-художественными произведениями, сказочно-художественною обработкою мотивов вообще опасно [ср.: Богданов 1916, с. 116-122].! Но в данном случае сказочный мотив привлекается нами] не для объяснения рассматриваемых нами обрядов; напротив, магическая система, лежащая в основе наших обрядов, хорошо объясняет нам давно уже окаменевший и никому не понятный сказочный мотив. В известной восточнославянской сказке «Ивашко и ведьма» Баба-Яга кушает, по недоразумению, вместо героя свою! собственную дочь и бросает кости съеденного на полати; уверенная, что это кости молодого Иванушки, Яга идет лежать на полати] и при этом говорит: «Покататься бы мне, поваляться бы мне на! Иванушкиных косточках!». С замечательным однообразием и постоянством повторяется эта окаменевшая формула в многочисленных вариантах сказки; но рисует она на первый взгляд совершен-1 но нелепую картину: кости человека настолько тверды, что кататься и валяться на них вряд ли представит удовольствие даже и| для Бабы-Яги. Да и для чего кататься на твердых костях, когда! можно покататься на мягких пуховиках? Другое совсем дело, если! в катанье по известному предмету видеть магический акт передачи 1 этому предмету своих свойств и вместе восприятия от него его качеств. Подобно тому, как катающаяся по земле лошадь передает! земле свою усталость и свои болезни, подобно тому, как катающаяся по земле жница передает земле свою болезненную усталость и | вместе воспринимает от земли новую силу для дальнейших своих; работ, — подобно этому валяющаяся на костях молодого Ивана Яга передает этим костям свою старость, одновременно воспринимая от них силы и молодость юного героя. Для той же самой! цели, чтобы воспринять силу, юность и здоровье молодого человека, Яга его съела; но, очевидно, предполагается, что часть этих \ свойств человека осталась в его костях, которые Яга не в состоянии съесть. Для извлечения этих оставшихся свойств Яга прибегает к иному средству: ложится на кости и катается на них всей тяжестью своего тела.

С большим сомнением мы сопоставляем с нашими обрядами вотяцкую игру «сырон посон», т.е., собственно, выжиманье воды из свежевыделанной кожи. Игра эта обычно предшествует гаданью и состоит в том, что парни ловят девок и катают их по нарам [Гаврилов 1891, с. 103]. Весьма возможно, что здесь мы имеем игру чисто! бытового происхождения, без магических элементов. Мы рассмотрели два ряда обрядов, общая черта коих состоит в необычном прикосновении2) к земле: кувыркаясь через голову, ударяют землю головою; катаясь на спине, давят на землю всею тяжестью своего тела. Как мы видели, нередко в одних и тех же обрядах кувырканье заменяется катаньем и наоборот, — чем подчеркивается близость этих действий в народном сознании. Цель обрядов двоякая: 1) медицинская, предохранение от болезней спины и восприятие силы для разных работ, особенно же для жатвы; 2) аграрная — вызвать урожай льна и хлеба. Изредка обе эти цели сливаются вместе и присоединяется еще мысль о здоровье рабочего скота (волов). Медицинская цель вращается главным образом около спинной боли, обычной у жнецов при продолжительной работе серпом, когда приходится низко наклоняться к земле. Даже при первом весеннем громе, кувыркаясь, вспоминают именно о спинной боли при жатве. Таким образом, медицинская цель обряда не так уже далеко ушла от аграрной цели.

Объяснение обрядов, преследующих медицинскую цель, довольно прозрачное и почти бесспорное: болезнь передается земле; одновременно почти всегда от земли воспринимается та или иная сила, при превращениях — даже чудесная сила оборотничества. В заклинательных формулах сила эта требуется от земли — нивы, жнивы.

Обряды с чисто аграрного целью настолько близки к обрядам с медицинскою целью, что отделять те и другие было бы методологически неправильно. По аналогии с первыми, во вторых также нужно видеть требование от земли силы, — только сила в Данном случае требуется не для человека, а для произрастания хлебных злаков. Воззрение, что «мать сыра земля» таит в себе силы для произрастания всякой растительности, конечно, более естественное и древнее, нежели представление о заключающихся в земле силах для здоровья человека.

Физическое насилие над землею в аграрных обрядах с катаньем по земле, сказавшееся еще прозрачнее, нежели в медицинских обрядах с кувырканьем, вполне согласно с таким именно объяснением. Древнейшие стадии религиозного сознания человека характеризуются, как это выяснено Фрэзером, именно насилием над духами, в данном случае — над олицетворенною землею.

Представляемое в таком виде воззрение, лежащее в основе всех рассмотренных обрядов, в целом настолько стройно и связно, в отдельных элементах настолько архаично, что думать о его. новизне нет оснований. Объяснение Фрэзера и Фиссера к восточнославянским обрядам в настоящем неприменимо, а в прошлом излишне.

Остается еще заметить, что весеннее катанье по земле караваев хлеба и особенно яиц к рассмотренному нами циклу обрядов не относится: тут никакого насилия над землей нет.

Почему катают по земле именно жреца? На этот вопрос ответить легко. Прекрасная аналогия имеется в обрядовом обливании жреца водой для вызывания дождя, широко распространенном у , восточных славян и у многих других народов земного шара; [Аничков 1903, с. 245]. Обливают водою во время засухи всех людей по основному закону магии; жрец в данном случае является не исключением, а правилом: преимущество его в том, что он ближе к божеству.

И в наших обрядах с катаньем по земле жрец не является исключением: катаются для той же самой цели и все прочие люди. Языческий жрец выполнял эту функцию добровольно, как и все домохозяева. Над христианским же священником в XIX веке иногда приходилось применять в данном случае насилие, что и выполняли обычно женщины, как более отсталый элемент.

Дмитрий Зелени

Тотемический культ деревьев у русских и у белорусов



§ 1: Тотемизм в Европе. § 2: Запреты-табу на рубку деревьев. § 3: Обрядовое разрешение табу на деревья. § 4: Обереги-филактерии при обрядовом дереве. § 5: Завивание венков на обрядовом дереве. § 6: Обрядовое кормление тотемного дерева. § 7: Маскирование — уподобление тотему. § 8: Семицкое кумовство. § 9: Союз с деревом-тотемом в семиц­ком ритуале. § 10: Гаданье по венкам на семицкой березе. § 11: Следы матриархата в семицкой обрядности. § 12: Четыре стадии в истории развития тотемического ритуала с деревом. § 13: Ритуал семицкой березки как отзвук былого тотемизма. § 14: Связь дерева-тотема с людьми.



Тотемизм в Европе. Тотемизм понимали очень различно. Обыкновенно считали, так сказать, «нормальным», «чистым» или «настоящим» тотемизм австралийцев; искали в Европе именно его, и, конечно, не находили. В числе этнографов, отрицавших существование тотемизма в Европе, был и пишущий эти строки. Но если отрешиться от строго австралийских форм тотемизма и видеть основное его ядро, вместе с Ф. Б. Джевонсом, в добровольном «союзе» между конкретною группою людей и определенным видом животных или растений [Jevons 1896, р. 96— 104], то в таком понимании тотемизм сохранялся в Европе сравнительно хорошо, и, между прочим, у предков русских. По-видимому, некогда излюбленными тотемами предков восточных славян служили деревья, в частности береза. Развитию и доказательствам этого положения посвящена наша настоящая статья.

К концепции Джевонса о тотемизме, конечно mutatis mutandis, мы примыкаем, исходя, между прочим, из следующих соображений, которые дают нам возможность увязать тотемические союзы со стадией раннего родового строя, и именно — с матриархатом. Во-первых, как мы увидим ниже, русский и белорусский ритуал, связанный с тотемом-березою, носил на себе ярко выраженный отпечаток матриархального строя общества. Это согласно и с тем, что мы знаем о тотемизме в его «чистом» виде: у большинства тотемных племен Австралии и Северной Америки наследование тотема идет не по мужской, а по женской линии, т. е. дети причисляются к тотемному клану матери, а не отца [Frazer 1910, 1, р. 65 и сл.]. Во-вторых, ранняя эпоха родового общества характеризуется тенденциями к заключению союзов-договоров отдельных человеческих групп между собою. К сожалению, вследствие недостатка фактических данных мы лишены пока возможности точно определить социально-экономический базис этой тенденции. Факты же таковы: переход от дородовой организации к родовой характеризуется появлением экзогамии, а экзогамные браки не могли не вести к союзам между отдельными родами. По-видимому, на почве этих связанных с экзогамиею союзов между отдельными родами примитивным человеком было впервые осознано представление о добрых союзниках, которое в идеологической надстройке развилось в представление о мнимых союзниках — тотемах, в виде животных и растений.

Развитие анимизма в общем и целом мы понимаем так: в сознании общества дородовой эпохи развилось представление о невидимых и тайных врагах, базисом для которого послужило отношение человека к вредным животным — насекомым, змеям и мелким зверькам. Когда человек стал жить в более или менее постоянном жилище, более или менее оседло, и стал обороняться от этих вредных животных, не вступая с ними в непосредственное столкновение, а обороняясь от них изнутри своего жилища с помощью огня и других средств самозащиты и обороны, — тогда это представление о тайных врагах у него окрепло, и потом оно было осознано в религиозно-надстроечной форме как злые духи. Представление о добрых и нейтральных духах возникло позднее. Предпосылкою для него послужило представление о союзниках, которое впервые было осознано в связи с развитием экзогамных союзов родового общества. На базе этих новых социальных отношений развилась новая идеологическая надстройка в виде тотемических союзов с полезными животными. На тотем-животное, а потом и на тотем-растение было перенесено представление о родовой связи, поскольку никаких иных социальных связей обще­ство данной стадии еще не осознавало. Отношение к полезным животным-тотемам послужило такой же базой для развития представлений о добрых духах, как отношение к вредным животным — тайным, часто невидимым (москиты, впившиеся в кожу ] клещи, ночные хищники) врагам было базой для возникновения идеи о злых духах ([Зеленин 1933, с. 13-15], где эта наша гипотеза о происхождении анимизма опубликована «в порядке обсуждения»)1.

§ 2. Запреты-табу на рубку деревьев. Известно, что предки человека обитали на деревьях. Впоследствии, когда человек спустился с деревьев на землю, деревья доставляли ему главный материал для орудий (палицы-дубины, копья, после — рукоятки каменных молотков и топоров, землекопалки, бумеранги и т.д.), равно как материал для жилища и пищу. После появления у человека огня деревья же доставляли человеку весь горючий материал, без которого совсем нельзя было и пользоваться огнем; после появления потреб­ности в одежде — материалы для этой последней в виде коры и частью листьев. Не говоря уже о плодовых, ореховых и ягодных деревьях, в Европе люди питались желудями дуба, заболонью березы и сосны, цветочными почками ели, пихты, сосны и др.; пили сладкий весенний сок березы и клена. Память обо всем этом еще сохранялась у восточных славян, и деревенские дети, а при плохих урожаях и взрослые употребляли все названное в пищу еще в самом конце XIX века.

Это необычайной важности хозяйственное значение деревьев являлось предпосылкой для той тотемической табуации деревьев, явные следы которой известны в верованьях самых разных народов и зафиксированы многочисленными этнографами. Запрещалось главным образом срубать большие деревья. Установлению этого запрета должно было способствовать и то обстоятельство, что первобытному человеку было очень трудно, почти невозможно, срубить сколько-нибудь крупное дерево теми примитивными орудиями, которые были в его распоряжении. К тому же не было и особенной надобности срубать растущие деревья, так как всегда можно было воспользоваться буреломными, готовыми стволами.

Так сказать, оформленное после в тотемизме табу срубать деревья могло сначала возникнуть как простая фиксация того порядка, который существовал прежде, когда человек еще был не в силах рубить растущие деревья.

Рост дерева и быстрое развитие его весною, увядание осенью и зимой — эти признаки давали примитивному человеку основание считать дерево живым существом, ощущающим боль при рубке — ранении. В известную нам эпоху анимистического мировоззрения, многие отдельные элементы которого восходят, конечно, к более ранним периодам, человек боится «обижать» деревья, так как дерево живое и чувствует боль. Тунгусы на Алдане еще недавно были убеждены, что березы «плачут», когда с них снимают кору, а потому местное правило-поверье разрешало снимать кору с берез на крыши чумов только один раз в два года, а сверх того запрещалось [Васильев В. 1929]2. Тунгусы на Енисее также думали, что дереву больно, когда его рубят, и что от боли дерево плачет [Рыч-ков 1922, с. 80]. Поверье поляков гласит: если рубнуть дерево пихту, то она пустит слезы [Poj§cia ludu, 1894, s. 145]. У русских трава Lythrum salicaria получила имя «плакун», так как она вечно плачет; сравнить стонущую траву «тынду» алтайцев: она стонет, когда оторвут ее корень [Вербицкий 1893, с. 88]. Герои русской сказки «Курочка и петушок», когда им требуется взять немного лыка (коры) у растущей липы, прежде посылают к корове за маслом — чтоб помазать липе «больное место» [Зеленин 1915, с. 892].

В эпоху анимизма такое воззрение на деревья, как на живые существа, усилилось и укрепилось, но возникнуть оно могло и ранее анимизма; примитивный человек вряд ли мог и умел резко отличать в этом смысле растущие деревья от двигающихся животных: те и другие считались одинаково живыми. Для анимистического мировоззрения тех же русских встарь характерна вера в то, что деревья и прочие растения способны переходить с места на место, говорить между собою и с человеком, превращаться в человека и обратно. При разложении этих анимистических поверий они были приурочены к одному лишь дню в году, большею частью к празднику Купалы, когда общество отмечало особым ритуалом момент наивысшего расцвета, кульминационного пункта развития летней природы и ее великих сил и возможностей. В конце XIX века многие этнографы отметили у восточнославянских крестьян уверенность в том, что в Купальскую ночь деревья переходят с одного места на другое и разговаривают меж собою [Никифоровский 1897, с. 251, №1981; Чубинский, 3, с. 196; Ушаков 1896, с. 169, прим.; Верещагин 1898, с. 114; Балов 1901, с. 97 и 127; Крачковский 1874, с. 124; Lubicz 1891, s. 170]3. Армянские сказки сообщают о временах, когда деревья могли ходить, говорить, есть и пить [Х-ов 1893, с. 154]. В легендах самых различных народов люди превращаются в разные деревья — тополь, яблоню, рябину, клен, березу, осину и т.д.: когда такое дерево рубят, из него сочится кровь, слышится стон и голос [Чубинский, 5, с. 704 и ел.; Н.Я. 1889, с. 52]. В дальнейшей истории верований деревья считаются живыми не сами по себе, а как обители душ умерших людей. Еще позднее живущий в дереве дух получает, в представлении людей, способность переселяться в другие деревья, и так возникает вера в различных лесных демонов.

Вот конкретные пережитки тех запретов-табу на деревья, о которых мы говорили выше: у русских «иногда считалось грехом срубить всякое старое дерево; срубивший, по прежнему народному поверью, или сходит с ума, или ломает себе руки либо ноги, а нередко и умирает» [Попов Г. 1903, с. 202]4. У белорусов также сохранялась память об общем старинном запрете рубить большие строевые деревья: во вновь построенном доме будто бы обязательно и скоро должен быть мертвец, и эту смерть человека белорусы считали прежде возмездием, компенсацией деревьям за прекращение их жизни [Никифоровский 1897, с. 139, № 1031].

Смерть человека, «голова» как жертва за вновь построенное здание — общий мотив в поверьях всех народов Европы, который очень различно истолковывался и дал основание разным фольклорным сюжетам. Не исключена возможность, что древнейшая идеологическая предпосылка для этого поверья именно здесь. У украинцев и поляков сохранялось табу рубить плодовые деревья: срубленное дерево плачет, и плач этот падает на того, кто его срубил; срубивший должен скоро умереть или во всяком случае заболеть [Cisek 1889, s. 74, №138; Talko-Hryncewicz 1893, s.415]. Белорусы считали рябину «мстительной»: кто ее сломит или срубит, тот скоро умрет сам, или в доме его будет мертвец [Fede-rowski, I, s. 173, №569]. Русские в районе Никольска верили, что кто срубит липу, тот непременно заблудится в лесу: это «леший балует», надругается [Потанин 1899, с. 189]. Там же считали грехом ломать весной до Троицы березу и погонять ранее того же срока скот березовыми прутьями [Потанин 1899, с. 192]. Русские в районе гор. Горького в 1850 г. считали за грех ломать сучья с деревьев вообще и рубить деревья до того же праздника Троицы [Зеленин 1915, с. 786]. Временные ограничения действия прежних общих запретов-табу при их разложении — обычное явление; о самом же сроке Троицы речь еще будет ниже.

Русские в районе Тотьмы считали несчастным для стройки то место, где прежде росли березы [Зеленин 1914, с. 256] — очевидно, потому, что рубка или корчевка растущих берез считалась запретною, «грехом». В районе Сольвычегодска русские не пользовались березовыми дровами, предпочитая им сосновые и еловые — хотя эти последние считались естественно худшими по сравнению с березовыми, и достать последние было столь же легко, как и первые; бересту же (березовую кору) здесь совсем не жгли в печи: будто бы от этого заводятся клопы [Иваницкий 1898, с. 30 и 72]. Здесь особенно характерно выделение русскими березы, которая, как увидим ниже, была тотемом у предков многих русских. Наоборот, у грузин Телавского района запрещалось жечь в печи рябину: будто бы рябиновая зола в печи влечет за собою появление в доме болезни [Степанов 1894, с. 94, № 130].

Русские на Алтае считали грехом пить березовый сок: «все равно что блуд творить»; верили, что если сок березы прольется из дерева на снег, то он окрасит снег в кровавый цвет [Потанин 1864, с. 126]. В районе Карачева и Смоленска отмечено поверье, что срубивший дерево, растущее при усадьбе, непременно заболеет [Ермолов, 2, с. 421; AT, №2616, рукопись Морозова].

Разложение старых взглядов на деревья, обломки и пережитки этих старых взглядов мы усматриваем также и в выделении отдельных древесных групп и индивидуумов, которые наделялись в людских поверьях особыми силами — прежде общими для всех крупных деревьев: при всякой борьбе двух мировоззрений старое прячется от нового в отдельные глухие углы, как в географическом смысле субъектов-носителей отжившего старого мировоззрения, так и в этнографическом смысле его объектов. Табу рубки, вместе с представлениями об анимистической силе Деревьев, — полностью сохранялись у русских для так называемых «буйных деревьев»: если срубить такое дерево на постройку, то оно может безо всякой особой причины рушить дом и задавить при этом обломками дома хозяина. Даже одна щепка от такого «буйного» дерева, положенная под мельницу или под плотину, разрушает эти сооружения. Также и молния чаще всего ударяет в эти же «буйные деревья», которые, по русским поверьям на Европейском севере, попадались обычно в сосновых и еловых лесах [Попов Г. 1903, с. 202, прим.]. У белорусов сохранялась смутная память о «стояросовом дереве» — тоже губительном и опасном, которое вырастало будто бы на лесных перекрестках и которое считали способным к разным превращениям, между прочим, и в человека5. У русских «дубина стоеросовая» давно уже превратилась в шуточно-бранное выражение.

По мере укрепления и роста новых, модных и мощных культов и религий, старинные, выветрившиеся от времени культы всегда прячутся под защиту этих счастливых своих соперников, маскируясь под их цвет и формы. В культе деревьев мы наблюдаем эту мимикрию особенно выпукло и ярко. За культ предков и особенно за культ заложных (нечистых) мертвецов прячутся многие «заповедные» или заклятые деревья на могилах и на кладбищах. Легенды говорят о крови, которая брызжет из таких деревьев при их рубке, равно как о разного рода наказаниях по адресу тех, кто осмелился наложить на них свою дерзкую руку. Когда поп и становой вздумали срубить липу, выросшую из колена убитой девицы, то при первом же ударе топором кровь брызнула им прямо в глаза и ослепила [Попов Г. 1903, с.203; Ср.: Зеленин 19166, с. 290-291; Неуступов 1907, с. 30]. На нашем севере имелось большое количество зловредных, неприкосновенных рощ, прошлая история которых остается пока неразгаданною [Невский 1931, с. 61—62; Репников 1931, с. 1-2]. Дуб, росший при дороге в районе Карачева, служил, по местному поверью, ночлегом для ведьм, и этот дуб местные крестьяне боялись рубить [AT, №2620, рукопись Птицина]. В комбинации с христианскими верованиями, неприкосновенность (табу) сохранялась за деревьями, которые выросли на месте когда-то бывшей церкви: их можно было употребить только на постройку новой церкви же или часовни: если такое дерево срубить, то срубившего якобы убьют, или умрет кто-либо из его детей [Попов Г. 1903, с. 202].

Кроме общего табу рубить деревья, имеются частные запреты, для которых после нередко искали и находили магические объяснения. Например, табу сдирать кору с деревьев при городьбе изгороди вокруг скотского выгона — чтоб медведь не содрал шкуру с коров [Шустиков 1892, с. 121]; табу сгибать и крутить деревца и ветки — во время беременности женщин и животных самок, а равно на русальной и троицкой неделе и на святках [Зеленин 19166, с. 186-187 и 302]6; табу пересаживать дуб с места на место [Грин-ченко 1901, с.25, №33]; запрет ставить при стройке дома бревна и колья вверх комлем (корнем) [Тейльс 1915, с. 16; Ефименко 1877, с. 165] и т.д. Сравнить табу: рвать траву руками [Смирнов М. 1927, с. 6], косить траву ранее Петрова дня ([Попов Г. 1903, с. 205]; мои наблюдения в районе Сарапула в конце XIX в.), и т. п.

Вполне аналогичные поверья и запреты-табу известны также и очень многим другим народам — финнам, чувашам, яфетическим народам Кавказа, сербам и т.д., так как культ деревьев был в истории общества явлением стадиальным, а не племенным или национальным. Так, сербы признавали существование буков, дубов и других больших деревьев, имеющих такую силу, что если кто срубит такое дерево, тот сразу же или после продолжительной болезни, но непременно умрет [Карацип 1852, с. 684; Ср.: Чурсин 1905, с. 42 и ел.; Никольский Н. 1929, с. 69].

§ 3. Обрядовое разрешение табу на деревья. Запреты-табу рубить крупные деревья развились у человека по мере осознания того громадного и важнейшего хозяйственного значения, которое имели деревья в жизни примитивного общества. Первоначально человек пользовался главным образом буреломными стволами деревьев, тем более, что срубить крупное дерево простейшими каменными орудиями чрезвычайно трудно. Точка деревянных палок-копий с целью их заострения на конце, по-видимому, послужила поводом к открытию древнейшего способа добывания огня трением — так называемого «огневого плуга», который был известен, в виде переживания, в Европе русским и шведам. А это открытие могло произойти лишь в случаях, если человек точил сухое дерево о сухое же, а не о свежее. При осознании хозяйственной важности деревьев была фиксирована как запрет, как правовая норма, прежняя вынужденная, фактическая неприкосновенность крупных растущих деревьев, когда человек не мог и не умел рубить их.

По мере развития производительных сил, хозяйственные потребности человека в свежих крупных стволах деревьев росли. Противоречие между этими потребностями и между запретами на деревья сделалось, по-видимому, главным толчком и стимулом, поведшим к дальнейшему развитию культа деревьев. Закрепление и оформление запретов на рубку крупных деревьев есть основание связывать с древнейшею фазою тотемизма, которая состояла в заключении добровольного «союза» между родовою группою людей и видом растений или животных. Эта фаза тотемизма не сохранилась до нас в ее первоначальном виде. Пережитки ее мы усматриваем в обрядах, в которых доминирующим моментом служит ритуальное разрешение означенных запретов-табу. Характерное для тотемизма, это обрядовое разрешение запретов на тотема связано в европейских обрядах с новым, ежегодно весною повторяющимся заключением тотемического союза людей с определенным видом деревьев, у предков русских чаще всего — с березою.

Табу ломать березу у русских в районе Никольска прекращалось весною на Троице [Потанин 1899, с. 192], когда происходили обряды разрешения запретов на рубку деревьев. В разных местах русской и белорусской территории сохранялись в XIX веке различные элементы этого ритуального цикла, но большею частью уже не в полном виде, а в обрывках и в пережитках-окаменелостях. Вся известная нам сумма сохранявшихся в разных местах элементов этого ритуала дает нам основание свести их в следующую концепцию:

1) Прежде всего при березе совершаются обереги-филактерии —
предохранительные средства, чтоб дерево не повредило наруша­
ющему запреты человеку: совершается магический круг около
дерева и поются песни-заклинания.

На растущей березе сгибают и завязывают в виде кольца-кру­
га вершинку или ветви, иногда при этом закручивая древесину,
но никогда не ломая ее. Полученные таким образом кольца из
ветвей носят название: «венки». Они иногда заменяются связыванием в виде арки вершинок двух соседних берез. Указанные
«венки» служат также и оберегом, но первоначальная их функция заключалась, по нашему мнению, в угрозе дереву, в запугивании его — чтоб оно не боролось и не мстило человеку, а подчинилось добровольно воле человека, не вступая с ним в борьбу. Через несколько дней венки должны быть обязательно развязаны, «развиты». С развитием магического мышления этими же кольцами* стали пользоваться и для пролезания через дерево — с целью магически передать дереву свои болезни и воспринять от распус­кающегося весною дерева его свежесть и физические силы.

3) Совершается обрядовое кормление дерева, под которым оставляют разные съестные припасы, иногда угощают дерево разными сластями в своих домах, куда приносили после уже срубленную обрядовую березку. Чаще всего теперь сами участницы
обряда кушают под деревом яичницу, что можно понимать и как
совместную с деревом еду — известный момент и символ заключения союза-договора. Кормление было древнейшим из сохранившихся моментов заключения союза с деревом-тотемом.

4) Дерево убирают лентами и платками — цветными женскими украшениями, и часто также одевают во всю женскую одежду;
одновременно женская молодежь, участницы обряда, надевают
на себя венки из березовых ветвей и другой зелени и сами рядятся, маскируются, причем есть все основания предполагать для
древности ряженье в виде деревьев — в зеленые ветви.

5) Через «завитый венок» «кумятся», т.е. заключают союз дружбы, для чего через кольцо из ветвей на растущей березе целуются,
обмениваются колечками, серьгами, платками, яйцами, креста­
ми и т.п. Иногда пара участниц через тот же «венок» разбивают
и съедают яйца. Древнейший смысл этого элемента мы усматриваем в заключении союза, в «кумовстве» с духом дерева, после
получившим у русских новый конкретный образ русалки. Память
об этом сохранялась в наименовании семицкой березки «кумой»
и в словах белорусской обрядовой песни: «покумилася (девица) с
белой березонькой». В древнейшей фазе развития тотемического
обряда этой формы кумовства еще не было: она развилась, когда
смысл кормления березы и «завивания венков» как угрозы дереву был уже полузабыт; тогда возникла новая форма заключения
союза с тотемом: уже не через кормление его, а через обмен по­
дарками и поцелуями. Сначала же союз с деревом-тотемом заключался через кормление его и через уподобление ему — ряженье
в древесную зелень.

6) Обрядовую березку срубают, реже выкапывают с корнем и
несут в селение, где часто вносят во все жилища, иногда угощают в
каждом доме. Почти всегда обносят ее вокруг селения, после чего
бросают в реку, в воду или же, реже, в засеянное поле.

7) Все описанные обряды совершались одною женскою молодежью, без всякого, по крайней мере без активного участия мужчин.

Остановимся на каждом из этих семи моментов ритуала подробнее и в отдельности.

§ 4. Обереги-филактерии при обрядовом дереве. Украинцы в районе Новгород-Северска, «завивая» березку на Троице, очерчивали серебряным крестом круг [Зеленин 19166, с. 278] — очевидно, вокруг березки, а не вокруг самих себя. Здесь мы имеем позднейшую, христианизированную форму древнего оберега — магического круга. Троицкая же песня Калужского края, которую пели при совершении того же самого обряда с березкой, между прочим гласит:

От русалки от семицкой Ачяртися, акружися!

А русалки были прямыми преемницами древесных духов, дриад, и весенний тотемический союз-договор с деревом после был последовательно понят как союз-договор с русалкою [Зеленин 19166,: с. 272-273]. Но чаще всего встречается тот же оберег — магический! круг в виде хоровода девиц около обрядового дерева. Почти все1 более полные и более толковые описания русских и белорусских j обрядов с семицкою березкою подчеркивают, что вокруг березки | девицы водят хоровод с песнями. Один наш источник 1860-х rr.jj сообщает об этом в таких характерных выражениях: «кружатся с| неистовством около березы» [Зеленин 1915, с. 801]. В районе Вязни-| ков девицы ходили хороводом вокруг стоящей на корню березки, .| еще до ее украшения и до завивания на ней «венков», целый час! [Завойко 1914, с. 150]. Вокруг убранной, часто одетой в женский! костюм, но еще не срубленной березки продолжают совершать вц виде того же хоровода магический круг с песнями, некогда очевид-1 но заклинательными [Городцов 1916, с. 6; Таряников 1912, с. 78; | ЭО, 1890, №3, с.1967; Зеленин 19166, с.268; Попова 1928, с. 130]. Иногда и вокруг принесенной в деревню обрядовой березки продолжают тот же апотропеический хоровод [Шейн 1900, с. 344 и 346], но это уже по смешению с первыми моментами.

Ве.нки и переодевание (ряженье) тоже имеют значение оберегов [Зеленин 19166, с. 263], но здесь их первичная функция была иною. Мы уже говорили, что обереги эти предназначены были сначала против дерева, после — против обитающего в дереве духа; цель оберега — предохранять себя от возможного вреда со стороны дерева, неприкосновенность (табуация) которого нарушается весною впервые. Магический круг очерчивается не вокруг участвующих в обряде девиц, а вокруг дерева, так как девицы все время двигаются. Магический круг служит гранью, далее которой губительное действие дерева не должно и не может простираться. Обычный в семицких обрядовых песнях мотивы борьбы и драки кумящихся между собою девиц мы считаем отзвуком древнейших представлений о борьбе дерева с человеком, нарушающим табу дерева весною (см. §8 и §12: «прокудливая», т.е. вредоносная береза).

§ 5. Завивание венков на обрядовом дереве. Так называемое «завивание венков» на семицкой березке состояло в следующем: девица берет одну ветвь березы или скручивает жгутом несколько веток на растущей березе вместе, сгибает их в виде кольца-круга и привязывает вершинку ветви к стволу (комлю) той же ветки, иногда перевязывая место соединения лентой из своей косы. При этом девица отнюдь не ломает ветви и даже по возможности не мнет на ней листочков [Городцов 1916, с. 4; Зеленин 19166, с. 262]. В Переяславле-Залесском отмечено «мирское кольцо» — венок для всех девиц, рядом с индивидуальными венками [Смирнов М. 1927, с. 29].

Эти оригинальные и странные «венки» давно уже стали совершенно непонятными, и в разные эпохи им давались очень различные объяснения. Самая функция их в обряде, сделавшись непонятною, менялась. Древнейшей и первоначальной функцией завивания описанных «венков» на обрядовой березе было, по нашей гипотезе, следующее: согнутые в кольцо на растущей березе ветви служили угрозой дереву, которое должно без протеста согласиться на условия заключающего с ним союз человека. Это происходило ранее зарождения у общества представлений о древесных духах. Полную аналогию таких угроз растущему дереву или иному растению мы имеем в очень широко распространенном у разных народов Европы обряде «заламывания», которое совершается также при заключении союза с растением, но по очень определенному и конкретному поводу — при заключении союза-договора о передаче человеком растению своей болезни.

Эти последнего рода договоры-союзы с растениями известны нам только на общем фоне анимистического мировоззрения. Болезни в эпоху анимизма представляются обычно в антропоморфном и зооморфном виде, причем духи болезней имеют в большинстве случаев свое коренное местожительство в лесу (очевидно, там, где примитивный человек чаще всего получал, по его мнению, свои болезни), и вообще во многом сходны с лесными и растительными духами. После смерти чахоточного (туберкулезного) человека его болезнь, по прежнему поверью олонецких крестьян, переходит «на лес» [Куликовский 1890, с. 48]. Детскую болезнь бессонницу (ночной крик) в заклинаниях отсылают на лес и на камыши — «на cyxi лес да на тцыя лозы» [Сержпутоуст 1930, с. 167, №1699] одинаково белорусы, украинцы и русские [Зеленин 1916а, с. 1263; Чубинский, 1, с. 112]. «На сухой лес будь помянуто!» или «на лес сказано!» — это обычная русская заклинательная формула, которая вставляется во всякий разговор о болезни — во избежание того, чтоб болезнь не пристала к здоровому собеседнику [Зеленин 1930а, с. 12; Зеленин 1916а, с. ИЗО], тут указывается сухой, высохший на корню лес, так как очевидно русский человек жалел отдать, посулить ненавистным демонам болезней свежий, растущий лес. Некоторые болезни лес, по воззрениям восточных славян, и действительно принимает на себя. Например, русские колдуны пускали на лес килу (грыжу), и будто бы от этого на деревьях делались наплывы или наросты, т.е. та же кила [Завойко 1914, с. 111]. По украинскому поверью липа и осина принимали на себя бранные зложелания украинских женщин по адресу своих мужей; будто бы именно из этих зложеланий на данных деревьях и вырастают наросты [Гринченко 1901, с. 17-18, №25; Чубинский, 1, с. 76].

В приведенных случаях болезни переходят на лес не в силу договора, а в силу заклинания. Рядом для той же цели применялись договоры-союзы с лесом и чаще с отдельными деревьями о передаче им болезни, на разных условиях. В одних случаях передача болезней мыслится в виде брачного союза. Так, украинский заговор от детской бессонницы гласит: «Нice-недоборе (не полный, недочет), побратаймося; а маю сина, а ти дочку, посватай-мося: на мого сина дрiмливщ, сонливищ, i сплячки, а на твою дочку сирливищ (понос), плаксивищ i несплячки (бессоницу)» [Чубинский, 1, с. 112]. С этим украинским договором сходен договор с деревом мринга африканских пчеловодов негритянского племени дшагга: при порубке этого дерева на ульи пчеловод сначала кормит дерево, намазывая ствол его разжеванной массою из бобов, а потом говорит дереву: «я даю тебе супруга, дочь моя, он возьмет тебя замуж» [Gutmann 1922, S. 11]. Если этот обряд не выполнить, то дерево обиделось бы и не стало бы привлекать к себе в улей пчел.

Русские в районе Воронежа для излечения больного зуба обращались с просьбой об излечении к растущему дубу, причем прельщали его такой перспективой: «а я тебя спрячу— никто не найдет!» [Селиванов А. 1886, с. 94]. В приведенных случаях видна тенденция обмануть дерево, хотя у нас и нет оснований думать, что этот именно обман был исходным и древнейшим моментом.

В другом типе договора обязательства обеих сторон вполне серьезны: прося дерево исцелить от болезни, т.е., иными словами, принять на себя болезнь, человек клянется не наносить впредь данному дереву или, чаще, данному виду деревьев никакого вреда, повреждения. Например, больной лихорадкой белорус становился на колени перед растущей осиной, обнимал дерево обеими руками и говорил ему: «Присягаю тебе, осина, что пока я жив — никогда не буду рубить или ломать тебя, только сделай, пожалуйста, так, чтоб меня лихорадка не мучила!» [Federowski, I, s. 260, №1318]. Отметивший этот факт этнограф М.Федеровский добавляет: «Кто эту присягу нарушит, тому грозит неизлечимая бо­лезнь, даже смерть». Точно таким же образом русские, белорусы и украинцы с больными зубами клялись перед рябиной, давая аналогичные обещания: не ломать ее ветвей, не есть ягод, не обрывать цветов и ягод; при нарушении этих условий зубная боль вновь возвратится [Зеленин 1916а, с. 1248; Попов Г. 1903, с. 218; Доброзраков М. 1853, с. 53; Federowski, I, s.260, Rokossowska 1889, s. 192; ср.: Познанский 1917, с. 273 и ел.]. Этот тип договора для нас в данном случае особенно интересен тем, что в нем условия союза-договора со стороны человека распространяются обыкновенно на все деревья данного вида, т.е. на всякую рябину или осину, а не только на одну ту, с которой больной вел беседу: тотемические союзы всегда заключаются именно с целым видом животных или растений.

Но наиболее распространенными у разных народов Европы оказываются аналогичные же договоры, где больной человек грозит, угрожает дереву. Например, дубу русские обычно передавали горловую болезнь, причем грозили ему: не возьмешь — проглочу! сглотну! выворочу с корнем! сожгу! срублю! [Селиванов А. 1886, с. 98; Зеленин 1916а, с.12638; Мансуров 1930, с. 10]. Обычно такие угрозы сопровождались так наз. заламыванием дерева или другого растения, которое сгибалось при этом в дугу или в кольцо через привязывание его вершины к корню или к земле. Так, русские в районе Саратова находили в лесу тонкую осину в рост человека, больного лихорадкой; у самого ее корня кору подрезали и задирали вверх, не отрезая; к обнаженному таким образом месту дерева пригибали его вершинку, привязывали ее и в это время отрезали часть коры, говоря: «Вылечи, осинка, раба божья N! вылечишь — пущу тебя, не вылечишь — срублю тебя» [Зеленин 1916а, с. 1245, 1197; 1915, с. 842; Ефименко 1878, с. 205, № 40; Клеменц 1888, с. 40].

Такие же точно угрозы и в тех же случаях совершались не только с деревьями, но и с травами, особенно колючими. Чертополох, волчец, крапива, а у поляков дзеванна — вот растения, от которых требовали чаще всего вывести червей в ране у домашнего скота. Верхушку этих растений также пригибали к земле, притискивали ее камнем или иначе и говорили: до тех пор тебя не отпущу, пока не вылечишь болезнь! [Зеленин 1914, с. 440; 1915, с. 842; Мансуров 1930, с. 10; АРГО, XXIII, №149; Афанасьев А. 1862, с. 77; Мои записи на р. Бие в 1927 г.; Чубинский, 1, с. 80-82; Логиновский1904, с. 38]. У немцев аналогичный обряд применялся к бузине [Mannhardt 1875, S. 15 и 20]. Во всех этих случаях обещание обязательно выполнялось, т. е. согнутое растение освобождалось, как только болезнь проходила. Сравнить угрозы по адресу не приносящего плоды плодового дерева, на которое украинцы, грузины и малайцы одинаково замахивались при ритуальной обстановке топором [Чубинский, 3, с. 437; Чурсин 1905, с. 42; Skeat 1900, р. 194], угрожая рубить и требуя от дерева, чтоб оно родило плоды.

В семицких русских обрядах с березою, когда ветви растущего дерева связывались в кольца-«венки», мы видим такую же точно угрозу березе, какая бесспорна в целом ряде приведенных случаев. Важным доказательством в пользу того, что эти своеобразные семицкие «венки» первоначально служили именно для угрозы дереву, чтоб заставить дерево подчиниться человеку, служит то, что «венки» эти обязательно через несколько дней «развиваются», т.е. связанные из ветвей кольца развязываются и ветки освобождаются. В белорусской обрядовой песне береза проклинает ту девицу, которая не развила завитый ею «венок» [Зеленин 19166, с. 272]. Развивание семицких венков составляет особый обряд, который отмечен у русских и белорусов многими десятками наших источников и который толкуется как совершенно непонятное давно уже «раскумление», т. е. прекращение союза [там же 19166, с. 274 и ел.].

Более чем вероятно, что загнутые на дереве кольца-венки служили некогда не только для целей угрозы дереву, но одновременно и для передачи дереву болезней — настоящих, уже обнаруживающихся, и будущих — возможных. Этим объяснялась бы тесная связь семицкого обряда с здоровьем выполняющих этот обряд. У русских в районе Нижне-Ломова известен был такой способ лечения лихорадки: больной загибал в кольцо молодую осинку в лесу и пролезал через образовавшееся таким образом отверстие [Зеленин 1915, с. 984]. Продевание больных через щель рассеченного вдоль, растущего дерева, через сучья его, через сквозное дупло в растущем дереве, через дыру между корнями — и все это для передачи человеком дереву болезней — известный и очень широко распространенный способ «народной медицины» у самых различных народов земного шара. Для русских и белорусов имеются десятки описаний этого своеобразного приема «народной медицины» из самых различных местностей [Зеленин 1914, с. 338; 1915, с. 750; Зеленин 1916а, с. 1249; Соболевский 1890, с. 229; Якушкин 1892, с. 151; Костко 1906, с. 56; Доброзраков Т. 1875, с 212; Никифоровский 1897, с. 183-184, №1398; Сержпутоуоп1930, с 186, № 1868; с. 30, № 313]. Таким способом излечивались очень различные болезни: лихорадка передавалась чаще всего осине, листья которой трясутся подобно лихорадочному больному; грыжу передавали чаще всего дубу, болезнь зубов — рябине; детские болезни — липе, сосне и другим деревьям: болезни мальчиков — дубу, болезни девочек — березе, липе и осине [Zelenin 1927, S. 257]. Некоторые этнографы видят тут не простую передачу болезни дереву, а перерождение или новое, вторичное рождение растущим деревом больного человека. Камчадалы для очищения после участия в похоронном обряде, т. е. от заражения смертным началом, делали из древесных прутьев кольца, два раза пролезали через такие кольца и потом кидали их в лес на запад [Крашенинников 1786, с. 137], так же как болезнь недержания мочи они передавали траве тоншичь, для чего мочились через кольцо из этой травы [Крашенинников 1786, с. 133].

Таким образом, тотемический союз с деревом имел целью не только обеспечить человека от опасностей, связанных с нарушением неприкосновенности, табуации деревеьев, но также и передачу деревьям своих болезней, конечно вместе с восприятием от весеннего дерева его свежести и буйной физической силы его роста и развития. Эти последние цели предполагают уже наличие у человека магических воззрений, почему момент угрозы дереву мы должны признать более древним и первоначальным. Чтоб угрожать дереву, загибая его «в бараний рог», магические представления еще не нужны. С появлением же и развитием магического мышления у человека идея о передаче дереву болезней укрепля­лась, тогда как идея об угрозе дереву, напротив, стушевывалась и забывалась. И рядом с загибанием на дереве угрожающих колец-венков, мы встречаем другой, новый способ того же обряда, уже без угрожающих жестов: вершинки двух соседних берез связываются, и под образовавшейся таким образом аркой проходят все участники обряда [Зеленин 19166, с. 266-268].

Оба момента обряда одинаково объясняют нам, почему «венки» должны быть через несколько дней обязательно развиты: за угрозой должен следовать союз-договор, с целью которого и делался угрожающий жест; при передаче болезней согнутое дерево нужно освободить, чтоб оно принятую болезнь смогло удержать в себе. Связывание верхушек у двух соседних деревьев после было истолковано как брачный союз между ними; не без связи с этим наблюдается переход у совершающих обряд от мыслей о своем здоровье и смерти к думам о любовно-брачных делах, что так рельефно выражено в гаданиях при семицкой березке (§ 10).

§ 6. Обрядовое кормление тотемного дерева. Такое кормление занимает весьма существенное место в рассматриваемом ритуале. Формы его различны. В Новгород-Северске, завивая венки на растущем дереве, оставляли под березой сало и хлеб [Зеленин 19166, с. 278], в Переяславле-Залесском — остатки обрядовых кушаний и скорлупы от яиц [Смирнов М. 1927, с. 30]. В районе Тюмени, по описанию П.Городцова (1915), этот момент обряда выражен был особенно ярко, но совершался он несколько позднее обычного, когда уже наряженную в женский костюм березку приносили в деревню и здесь носили по всем домам селения. В каждом доме девицы ставили березку в передний угол и угощали ее теми же кушаньями, которыми одновременно с этим угощали и гостей: перед березкою ставили особый столик с пивом, вином, печеньем и сластями; игравшая в данном случае роль хозяйки девица из данного дома, участница обряда, завивавшая венки на березе, кланялась березе и просила ее пить-есть: «белая березанька, милости просим к нам в гости <...>, не побрезгуй <...> нашим хлебом-солью» [Городцов 1916, с. 7-8]. И это повторялось в каждом доме, куда приносили березку, и совершалось не как шутка, а как вполне серьезное дело, так как местное население относилось к данному ритуалу вполне серьезно и даже более: по словам П.Городцова, «народ свято чтит обряд завивания венков, и редко бывают случаи порчи их, может быть, из суеверного страха, что такая порча может навлечь беду на голову самого портящего» [там же, с. 3]. Правда, в других местностях такой наглядной и яркой картины кормления обрядовой березки мы не встречаем; но, например, название семицкой березки в Минусинском районе: «гос-тейка» [Снегирев 1838, с. 134] близко соответствует описанному тюменскому обряду угощения березки.

Как общее правило, у русских и у белорусов девицы в семик ели под березками в поле или в лесу яичницу [Зеленин 1915, с. 727, 739, 767, 805, 815; АРГО, XI, 7]. В районе Калуги ели под «венками» «каравай», причем венок здесь состоял уже из связанных вершинок двух соседних деревьев [Потанин 1863, с. 243].

Яичница и другие обрядовые кушанья, которые ели под березками в поле, — всегда и обязательно делались из продуктов, собранных от всех участниц обряда, т. е. от всего девичьего коллектива деревни [Зеленин 1915, с. 713, 774], что свидетельствует о древности ритуала, о преобладании коллективной собственности, и вполне согласуется с эпохой матриархата, к которой мы относим возникновение основного ядра всего обряда.

В русских и белорусских обрядовых семицких песнях поется, что девицы несут яичницу и другие яства именно березе, и эта последняя приглашается по этому поводу радоваться [Зеленин 19166, с. 263-264; Романов, 8, с. 231; Магнитский 1877, с. 231; Снегирев 1838, с. 143; Терещенко, 6, с. 160 и 165]:

Не радуйся, клен

Да ясення:

Не к цебе идуць

Дзевки красные,

Не цебе несуць

Яешни смашные! (жирные —пояснение Д. К. Зеленина. — Т. И.) Ты радуйся, белая береза: К цебе идуць Дзевки красные, Цебе несуць Яешни смашные, Горелку горькую, Скрыпку звонкую.

Был и еще один способ кормления березы, состоявший в том, что две девицы становились с двух сторон около «венка» на березе, разбивали через венок яйца и тут же их съедали [Ушаков 1904, с. 162; Минх 1890, с. 104; Зеленин 1915, с. 713]. Яичные скорлупы как одно из украшений семицкой березки [Зеленин 1915, с. 713] мы считаем тоже остатком прежнего кормления дерева.

В некоторых описанных случаях можно видеть уже момент совместной с деревом еды, общей трапезы, но более древний момент кормления дерева столь же бесспорен. Кормление березы было первоначально, по нашему мнению, главным и даже единственным способом заключения с деревом тотемического союза-договора.

§ 7. Маскирование — уподобление тотему. Семицкую березку часто наряжали во весь девичий или женский костюм. Цветные ленты и платки были обязательным и непременным украшением этого обрядового деревца. Каждая девица — участница обряда навязывала на ветви березки ленту из своей косы (мои наблюдения в районе Сарапула в конце XIX в.; [Завойко 1914, с. 151]). Кроме того, и сами участницы обряда всегда и непременно надевали на свои головы венки из березовых ветвей, и если не все, то некоторые из них рядились, маскировались. Наши источники отмечают чаще всего обмен одежды разных половозрастных групп: женщины надевали мужскую одежду, девицы — головные уборы замужних женщин, замужние, напротив, — девичьи головные уборы [Zelenin 1927, S. 369]. Иногда девочка, несущая березку в деревню, также одета в мужское платье [АРГО, XIII, 14, район Уфы], равно как и девицы-сборщицы продуктов для обрядовой семицкой яичницы [Нефедов 1877, с. 55]. Во многих местах наряжали пару, которая получала имена: «Семик и Семичиха»; иногда это были не живые люди, а наряженные чучела [Зеленин 1915, с. 801; Завойко 1914, с. 152-153]. Это ряжение в некоторых местах оторвалось от семицких обрядов с березкою и бытовало отдельно, в виде особого празднества. Были места, где и роль «березки» играет ряженая кукла, с которой все девицы обязательно пляшут и играют [Безруков 1895, с. 64].

Известно, что ряжение охраняет от нечистой силы, т. е. служит оберегом. Но в рассматриваемом нами ритуале апотропеическая роль ряжения почти совсем не выражена. Особого внимания заслуживает то обстоятельство, что здесь происходит одновременно маскирование двух различных сторон — участников обряда: дерево наряжают человеком, девицей; люди маскируются. Здесь нужно еще учесть, что необходимым украшением девиц во время семицкого и троицкого обряда служат венки на головах и притом главным образом, даже почти исключительно, — венки из свежих ветвей березы. Венок на голове — это тоже ряжение: в древесную зелень; уподобление — в данном случае березе. Таким образом, здесь мы имеем следы взаимного уподобления: люди рядились в березовую зелень, а обрядовую березу украшали человеческой одеждой. Но древнейшим моментом нужно признать, конечно, ряжение людей в зелень деревьев; ряжение березы должно было развиться лишь с антропоморфизацией древесного духа.

Аналогию семицким венкам и ряжению в зелень мы имеем в сохранившихся у разных народов Европы весенних маскированиях, когда древесные ветви служат единственным костюмом ряженого. Таковы белорусский Куст — голая девица, вся покрытая березовыми и кленовыми листьями [Бессонов 1871, с. 25-27; Шейн 1902, с. 171]; сербская Додола [Милипевип 1894, с. 135-136; Ястребов И. 1889, с. 176-177] и Прпац в Далмации [Березин 1879, с. 444], болгарская Пеперуга, новогреческая mpntpouva, румынская paparuda или calianu [Аничков 1903, с. 212; Дювернуа 1888, с.1616-1617]. У кабилов в Северной Африке мальчики наряжаются весною в зелень *). Если Додола, Пеперуда и Прпац превра­тились в обряды вызывания дождя, в связи с чем их всегда обливают водой, то белорусский Куст, весеннее ряженье у кабилов и семицкое ряженье у русских ближайшего отношения к дождю не имеют. Мы видим в семицких украшениях древесного зеленью главную цель — уподобление тотему-дереву. В украинской «Тополе» [Сумцов 1889, с. 631] зелень заменена цветными украшениями, но сохранилось имя, уподобляющее человека дереву, как и в белорусском «Куст». У болгарских колонистов одежда Пепе-руды из зелени заменена одним венком на голове или же чучелом человека из травы [Державин 1914, с. 166] 2\

§ 8. Семицкое кумовство. Через кормление дерева и одновременно через посредство собственного уподобления деревьям, т.е. путем ряжения в зеленые ветви, коллектив женщин заключал весною тотемический союз-договор с деревом-тотемом (см. §9). Впоследствии смысл тотемического обряда сделался непонятным и был забыт. Осталась смутная память о заключении союза-догово-; ра при весенней березке, и сохранялся как окаменелость самый ритуал с его «завиваньем венков» на березке и т. д. Старое искон- [ ное понимание — заключение тотемического союза с деревом — не соответствовало новому мировоззрению общества, которое уже не знало тотемов, а верило в существование древесных демонов-дриад. Появляется новое понимание обряда как союза — сначала -

1) Изображение их дано в книге Лео Фробениуса [Frobenius 1921, вклейка: между S. 48-49].

2' Сравнить более новую «Додолу» у сербов [Ъор^евий 1909, с. 335].



с русалкой-дриадой, потом с водяной русалкой, и, наконец, со своими же подругами или даже с молодежью иного пола, с парнями. Развивается и новая форма заключения союза: вместо прежнего кормления дерева происходит совместная еда, а потом и обмен вещами через древесные ветви. Последняя форма соответствует уже новым социально-экономическим отношениям — общества с частичной индивидуальной собственностью и с примитивным обменом. Так возник тот обряд семицкого кумовства, который был широко распространен у белорусов и у русских, и память о котором сохранилась у сербов.

Белорусские и русские девицы в семик целовались друг с другом через завитые на семицкой березке венки-кольца, обменивались через те же венки разными своими вещами — платками, кольцами, серьгами, яйцами, пряниками, крестиками и т.п., после чего называли друг друга «кумами» и считали себя «покумившимися» на известный срок, крайне редко на всю жизнь [Зеленин 19166, с. 266 и ел.]. Формулы, произносившиеся при этом «кумлении» через венок, гласят: «Покумимся, кума! подружимся, кума; полюбимся, душа!», иногда с дополнением: «не браниться нам, кума, до троицына дня» [там же, с. 267]; «Кума, не драться; кума, не бороться; кума, помириться» [Смирнов М. 1927, с. 29]. Такое «кумление» при семицкой березке вполне сходно с заключением искусственного родства, напр<имер>, хотя бы так наз. крестового братства или побратимства у русских в старину, при котором происходил обмен шейных крестов [Зеленин 19166, с. 270]. У сербов в понедельник на Фоминой (второй после пасхи) неделе происходит побратимство парней и посестримство девиц («дружйчало»), причем молодежь также плетет венки из веток вербы, целуются через эти венки и меняются через них крашеными яйцами, а потом и самими венками; таким способом заключается союз дружбы между лицами одного пола на один год [Милипевип 1894, с. 108; Кара-нип 1852, с. 142].

В XIX в. у белорусов и русских известен был еще и другой способ кумления при семицкой березке: белорусские женщины в районе Смоленска связывали в Троицу сучья или вершинки двух рядом растущих берез и проходили три раза попарно под такой аркой из березовых ветвей, которая носила то же самое имя: «венок»; самое прохождение под аркой называлось: «кумиться» [Неверович 1859, с. 156]. Такого рода «венки» в виде арок известны были и в других местах, напр<имер>, в Калуге, где под ними девицы ели в Троицу «каравай» [Потанин 1863, с. 243], в районе Трубчевска, Козельска, Тулы, Корочи и др. [Зеленин 19166, с. 266-268, 271], а также у литовцев [Ludwik z Pokiewia 1846, s.232-233]9. В районе Лукоянова подобные же арки или воротца завязывались в семик не из березок, а из растущих трав и цветов, и через них здесь «кумились» [Зеленин 1915, с. 779]. В Тюмени, где обряда кумления совсем нет, такого рода арки из двух березок служили для одних гаданий, причем они существовали рядом с «венками»-кольцами на березке и в отличие от этих последних носили особое наименование: «запирать ворота»

Через несколько дней после описанного обряда «кумления» девиц при семицкой березке происходил новый обряд «раскумле-ния». Он совершался при «развивании венков» на березе, т.е. при развязывании связанных ветвей дерева, чаще всего в Троицу, т. е. через три дня после их завивания и семицкого кумления. При раскумлении всегда совершался обратный обмен вещами, т.е. взаимный возврат семицких подарков. Обрядовые песни при раскум-. лении гласят: «Уж ты кумушка-кума! раскумимся мы с тобой: я и браниться, и ругаться, и кулички казать!» или: «покумились, не бранились, а раскумившись — хоть дзерицеся» [Зеленин 1916 с. 264, 265, 274, 275]. Таким образом, здесь происходит бесспор­ный момент прекращения того договора-союза, который заключался в обряде «кумления».

Как толковать все эти обряды? Исходным ядром их была память о заключении тотемического союза с деревом. И эта память о семицком «кумовстве» с березою смутно сохранялась в обрядовых песнях. В белорусских семицких песнях береза зовет девиц К себе вить венки, а после — развивать их [там же, с.271], т.е. береза как бы заинтересована в этом деле. В результате обряда, по выражению белорусской песни, девица «покумилася, поголубилася с белой березонькой» [там же, с. 271], и русские называли березу после семицкого обряда словом Кума [Снегирев 1838, с. 103$* Но форма рассматриваемого обряда «кумления» противоречит этому пониманию: тотемический обряд с деревом входит в свою сил, как раз после «развивания венков» на березе, которое тут сопровождается «раскумлением» или прекращением союза. Существование частной собственности и обмена, отразившееся здесь в обрядовом обмене вещами через березовый «венок», очень плохо мирилось бы с начальною стадией тотемизма, когда тотем-дерево не считался еще духом или демоном. Эта стадия бесспорно падает на эпоху первобытного коммунизма. Таким образом, в данной форме обряда «кумления» древнею и исконною оказывается лишь самая идея о заключении союза-дружбы с деревом.

Новое анимистическое понимание обряда кумления через венок на семицкой березке совершается с русалкой-дриадой. Русалки были сначала духами растительности, главным образом древесными демонами, дриадами. Но довольно рано произошло скрещение их с водяными демонами, поскольку последние ежегодно, а иногда и не один раз в год выходили из воды на сушу, в прибрежные рощи и леса: так преломился в анимистическом мировоззрении факт наводнений, весенних и иных половодий [Zelenin 1932, S. 149 и ел.]. Кратковременность союза кумовства при семицкой березке объясняется именно на той почве, что кумовство происходило тут не с русалкой-дриадой, а с более поздним образом русалки, уже с водяной русалкой, вышедшей весною на сушу. Завитые на березке кольца-венки понимались тогда, как качели для этих водяных русалок. Обряд завивания венков местами носил другое название: «встреча русалок», а развивание венков — «провожание русалок» [Зеленин 19166, с.262 и ел., 276]. Русалки обычно называют своих подруг в народных преданиях словом «кума» [там же, с. 273]. Цели кумовства девиц с русалками вырисовываются из ритуала в таком виде: 1) предоставить русалке развлечения и тем задобрить и успокоить ее, чтоб она не мстила в будущем, а, напротив, помогала; в одной белорусской песне при «проводах русалок» поется: «Мы с табой (русалкой) покумилися... Не бий (бей) маих утинятачак»; 2) узнать от русалки по завитому для нее венку, на котором русалка качалась, свою будущую судьбу в смысле возможного брака, болезней, смерти [там же, с. 274, 276]. Эта фаза в развитии семицких обрядов подробно выявлена нами в книге «Очерки русской мифологии» [там же, с. 274 и ел.] и мы ее теперь не отвергаем, а только считаем не первичною и не исконною: ей предшествовал союз с деревом, как с тотемом.

Непродолжительность союза-договора с водяной русалкой легко объясняется; водяные русалки появляются весною в лесах ненадолго: на данной стадии развития этого демонического образа русалки уже полностью слились с водяными демонами, и их выход из воды на сушу — это анимистическое преломление факта весеннего половодья. Но люди должны заботиться о том, чтоб водяные демоны не остались на суше дольше срока, так как продолжительное их пребывание на суше опасно и вредно [Зеленин 19306, 227 и 238]. В частности, русалки в таком случае топчут и ломают жито в полях [Зеленин 19166, с. 244]. Людям важно способствовать своевременному уходу водяных русалок с суши, для чего и совершались обряды — «проводы» и даже «похороны русалок» [там же, с. 237-253]. Подчеркнутое в особом обряде «раскумления» прекращение заключенного с русалкой союза дружбы являлось одним из таких напоминаний водяным русалкам о том, что для них пришло время вернуться в воды, покинуть людей.

Понимание «развивания венков» на семицкой березе как «раскумления» , т. е. как прекращения договора-союза, могло развиться только на вторую из трех описанных выше стадий развития всего обряда, когда заключался временный союз с водяной русалкой. Но этот кратковременный союз с водяною русалкою, вышедшею весною из воды в прибрежные леса, имел слишком ничтожное хозяйственное значение; он не имел под собою достаточной социально-экономической базы, и его нужно толковать, как поздней­шее осмысление старого обряда, сделавшегося непонятным. Таким старым, вновь перетолкованным обрядом было, очевидно, «развивание венков» на березе, т.е. отпускание, развязывание связанных в кольцо или в дугу березовых ветвей или вершинок. Необходимость и обязательность такого «развивания» хорошо помнили, как помнили и то, что дерево «проклинает» девицу, не развившую во время «венок» [там же, с. 272]. Но смысл и причина всего этого уже забылись. Тогда и явились перетолкования — сначала в связи с русалками, а потом в связи с кумовством девиц между собою. Заключение «кумовства» между девицами на несколько дней было бы равносильно какой-то шуточной игре с посестримством, которое также заключалось путем обрядового обмена вещами и к которому русские в старину относились всегда вполне серьезно, даже благоговейно. То есть и на почве кумовства между молодежью рассматриваемый обряд не мог возникнуть иначе, как только через перетолкование какого-то старого, непонятного уже ритуала. Прекращение «кумовства» с водяною русалкою понятно, но и оно не имеет достаточной основы, и могло развиться тоже только как перетолкование старого обряда. А этим старым обрядом было развивание угрожающих жестов — «венков» на растущей березе.

В результате всего анализа обрядов кумовства при семицкой березке укрепляется и подтверждается наша гипотеза о том, что кольца-венки на березе завивались в виде угрозы дереву, а потом служили для магической передачи дереву болезней человека путем пролезания сквозь эти венки. После выполнения деревом условий договора, его «завивание -заламывание должно быть прекращено: иначе и самый договор с деревом терял бы свою силу.

§ 9. Союз с деревом-тотемом в семицком ритуале. С точки зрения нашей гипотезы, «развивание венков» на березе, т.е. прекращение угрозы, следовавшее после того, как дерево подчинялось воле человека, является началом союза-договора с деревом. Угроза подействовала, дерево при нарушении его табуации (неприкосновенности) не сопротивлялось и не повредило человеку. Теперь угрожающий жест ликвидирован: кольцо-венок развито, и дерево стало союзником человека. Обрядовое дерево теперь люди срубают, в очень редких случаях выкалывают его с корнем [Шейн 1900, с. 366] и несут его в свои жилища — в селения и дома. Иногда здесь повторяется обряд кормления дерева, но это отмечено в одной лишь Тюмени и не является обязательным. Торжественное веселье, пляски и радостные игры, при теснейшем и активном участии в них антропоморфизированной березки, — вот неизбежные спутники пребывания обрядового деревца в деревне. Напротив, в первой половине ритуала, перед растущей в лесу березой, встречаются и грустные моменты; например, в районе Васильсурска кружащиеся «с неистовством» около березы девицы «поднимают нарочно плач» [Зеленин 1915, с. 801].

Очень часто семицкое дерево обносят вокруг всей деревни [Шейн 1887, с. 223; Городцов 1916, с. 7], после чего березку бросают в воду или, много реже, несут в поле, где оставляют в растущей ржи [Шейн 1900, с. 345]. Все это нам понятно: заключенный с деревом союз должен быть действительным не только в лесу, но и в жилье человека, где человек еще чаще и больше пользуется деревьями, нежели в лесу. Нужно, чтоб и здесь дерево не повредило человеку, нарушающему общую табуацию деревьев. Вокруг селенья носят березу — нового союзника, чтоб она защищала жителей от всяких врагов, с чем нужно сравнить очень распространенную функцию деревьев как оберегов.

В воду, в реку кидали обрядовую весеннюю березку с очевидною целью, чтобы она сообщила воде тот сладкий вкус, который имеет весенний сок березы, служащий широко распространенным напитком на всем северо-востоке Европы. По-видимому, одновременно верили, что вода становится от этого более здоровою: сквозь березовый венок в реке девицы умывались [Селиванов 1914, с. 25]— ясно, что для здоровья. Впоследствии земледельческие интересы взяли верх, и развилось поверье, что «брошенная в пруд береза якобы обеспечивает на все лето достаточное количество влаги» [Зернова 1932, с. 30]. Но бесспорно, что мотивы здоровья в данном случае древнее земледельческих и рядом с последними у земледельцев оставалось убеждение: «девушка, бросающая в пруд березу, по мнению окружающих, подвергается огромной опасности: если береза сразу начала погружаться, это считается верным признаком того, что девушка не проживет года» [там же] 3..

Вообще, здоровье, спасение от болезни и смерти некогда явно было главною целью всего семицкого ритуала с березкою. И в рукописи 1754 г. в Румянцевском сборнике читается: «березки подвязывают, ветви сплетают, да жив будет того лета человек» [Калинский 1877, с.151]. Из гаданий по венкам (§10) явствует, что семицкая березка способствует также здоровью — и завивающего венки, и третьих отсутствующих лиц, и даже домашнего скота.

Ржаному полю березка, очевидно, магически должна сообщить свой быстрый рост и свою пышную свежую зелень; сравнить постановку в полях древесных ветвей у белорусов в Купалу [Kibort 1899, S.233; см. §14]. Вообще, связь всего обряда с земледелием у земледельческих народов естественно разрастается. Чисто аграрный мотив обрядовых песен при семицкой березке:

3' Сравнить [Городцов 1916, с. 8], где также девушка говорит: «Коли мне жить, то поплыви, березка, коли умереть, то потони».

Завили веночки, Завили зеленые На годы добрые, На жито густое, На ячмень колосистый, На ячмень ресистый, На гречиху черную, На капусту белую

встречается очень часто как у белорусов, так и у русских. Эта же самая песня пелась в районе Смоленска и при раскумлении, с переменою лишь слова «завили» на «развили» [Неверович 1859, с. 157-158]. В районе Лукоянова семицкое кумовство, правда, через «воротца» (арку) из связанных растущих трав и цветов, но в березовых венках на головах, имело своей целью: «чтобы родился лен» [Зеленин 1915, с. 779]. В Костромском крае завитые в семик на каждого члена семьи березовые венки кидали сначала в рожь, а в день Троицы вытаскивали их изо ржи и бросали в речку, гадая [Смирнов В. 1927, с.49, №127]; местами здесь один венок завивали на березе на барашка, т. е. гадая о его здоровье [там же, с. 48-49, №126]. Под Москвой русские верили, что оставленная во ржи троицкая березка будет охранять поле от града, случайных заморозков и от червей [Зернова 1932, с. 30].

Наконец, семицкая завитая березка содействует любовно-брачным целям, о чем речь будет ниже (§10) и о чем свидетельствует костромское поверье: кто из девиц сядет в семик под тень завитой березки, та обязательно выйдет замуж [Смирнов В. 1927, с. 46, № 85]. Сравнить также заклинание при потоплении семицкой березки в районе Мурома: «тони семик, топи сердитых мужей!» [Шейн 1900, с. 346].

§ 10. Гаданье по венкам на семицкой березке — очень устойчивая и широко распространенная черта. Чаще всего встречается гаданье по венкам при потоплении березки: если венок девицы утонет — умереть, поплывет — жить или выйти замуж, в зависимости от направления движений, от наличия или отсутствия столкновений с чужими венками и т.п. [Снегирев 1838, с. 132 и 136; Смирнов В. 1927, с. 48, № 125 и с. 49, М« 128; Иваненко 1910, с. 334]10. Но это лишь один момент. Не менее живучи гаданья по «венкам» на растущей еще березе. В районе Тюмени они оказались потом центральной и даже единственной функцией самого завивания «венков». Доминирующий мотив всех вообще гаданий, связанных так или иначе с семицкою березкой, это — здоровье и смерть с одной стороны, любовно-брачные дела с другой. Завивая на березе кольцо-венок, тюменская девица «загадывает» в таких словах: «если я, раба божия N., нынешний год проживу благополучно (или: выйду замуж), то зацвети моя березка! а если умру (или: останусь в девушках), то посохни и поблекни» [Городцов 1916, с. 4]и, причем девице позволено завивать венки и таким образом загадывать не только на себя, но и на членов свой семьи, напр<имер>, на брата, на сестру, хотя бы и на женатых, и даже на посторонних лиц, напр<имер>, на парня, к которому девица неравнодушна [там же, с. 14; ср. Снегирев 1838, с. 137]. В Троицу, т. е. через три дня, венки осматривали: если венок остался свежим и зеленым, то это считалось добрым признаком — исполнятся все заветные думы и желания девушки, и сбудется ее гадание; если же венок завял и засох, поврежден червями или скотиной, или надломлен й растрепан ветром и бурей, то в этом видели худую примету и грозные предзнаменования: девица может остаться без мужа не только на этот год, но и навсегда, может потерпеть всяческие несчастья, заболеть и даже умереть [Городцов 1916, с. 5].

В районе Ветлуги записана такая формула при завивании кольца-венка на семицкой березке:

Вью, вью колечко на барашка,

Другое колечко на матушку,

Третье колечко сама на себя,

Четвертое колечко на своего старика (жениха)...

[Смирнов В. 1927, с. 48, № 126] —

так поют все девицы вместе, хором, в семик; через три дня в Троицу смотрят: если поблек венок, завитый на барашка или на мать, те помрут; если завял завитый «на себя» — выйти замуж [Смирнов В. 1927, с. 48, № 126]: здесь виден уже новый взгляд на замужество, как на переход в худшее по сравнению с девичеством по-


ложение девицы. На Урале девицы, завивая венок на березе, загадывали о том, выйдут ли они замуж в нынешнем году, будут ли живы в нынешнем году, будут ли богато жить замужем или бедно, — и заключали: если ветвь не завяла и не посохла — хорошо, и наоборот [Безруков 1895, с. 58 и 61].

«Запирая ворота», т.е. связывая в виде арки вершинки двух соседних березок, тюменская девица гадала: «Если выйти мне замуж, отворитеся ворота! если в девушках остаться — затворитеся ворота!», причем на другое лицо запереть таким образом ворота было нельзя. В Троицу, через три дня, смотрели: если «ворота отворились», т.е. вершинки березок развернулись, развились и приняли свободное положение, то девица выйдет замуж; если нет, останется в девушках до следующего года [Городцов 1916, с. 5-6].

Гаданья первоначально были не только разрешением вопросов о будущей судьбе, но и магическими действиями, которые должны воздействовать на будущее. С этой точки зрения на гаданья по семицким венкам надо смотреть, как на магические акты, способствующие здоровью и успеху в любовно-брачных делах гадающего человека и его близких. Мы склонны считать развитие этих магических актов при венках на березе вторичным явлением, развившимся в связи с тем, что через загнутые из ветвей растущей березы кольца-венки некогда пролезали — от болезней. Если эти магические акты сопоставлять с тотемизмом, то тут можно видеть зародыш выясненного Фрэзером известного момента в то-темических обрядах: душа человека на время помещается в тотем — как бы в сейф на хранение.

§ 11. Следы матриархата в семицкой обрядности. Все семицкие обряды с березкой являются, как общее правило, специально женскими, и мужчины в них не принимают никакого участия вообще или во всяком случае никакого активного участия. В районе Тюмени «обряд завивания венков и запирания ворот есть обряд чисто девический, и в нем парни и вообще мужчины не могут участвовать; пока девушки собираются на улице или на площади, парни могут принять участие в их играх и забавах, парни даже сопровождают девушек с песнями за деревню, но там, за деревней, парни отделяются и поворачивают назад, и дальше в лес идут уже одни девушки» [Городцов 1916, с. 3]. Во Владимирском


крае местами обряд производится девицами так, чтоб мужчины и парни не могли этого видеть [Завойко 1914, с. 152, прим.]. Там же, в других местах, если даже мальчики и присутствуют, то лишь в качестве зрителей — «находятся в стороне, в игре (девиц — вставка Д.К.Зеленина. — Т.И.) не участвуют» [там же, с. 151]. Специально женский, главным образом девичий характер обряда отмечается всеми нашими источниками; он ярко отразился также и в обрядовых песнях [Неверович 1859, с. 154-157; Завойко 1914, с.151; Зеленин 19166, с. 263 и ел.]. У могилевских белорусов, если на женскую семицкую пирушку явятся мужчины, то женщины срывают с них шапки и кидают в костер [Романов, 8, с. 230].

Этот специально женский характер всего семицкого ритуала дает нам право относить развитие его к эпохе матриархата. С такою хронологией согласуется и ярко выраженный коллективистический характер всего ритуала в его более первоначальной форме, когда кормят березу продуктами, собранными от всех участниц [Зеленин 1915, с. 713, 774, 778], когда на березке завивают «мирское кольцо», венок [Смирнов М. 1927, с. 28], когда обрядовое дерево целиком бросают в общий для всех источник питьевой воды (а не в частные колодцы).

Вообще же, в развитии рассмотренного ритуала нужно различать четыре фазы, из которых первую можно относить к концу дородовой эпохи, четвертую и последнюю к эпохе разложения первобытно-коммунистических отношений, появления парной семьи. Средние, вторая и третья фазы, когда союз с деревом оформился и окреп в его тотемических формах, падают на эпоху матриархального родового строя.

§ 12. Четыре стадии в истории развития тотемического ритуала с деревом. В общем и целом, вся история тотемического ритуала с деревом представляется нам в таком виде:

1) Первобытный человек не умел срубать растущие деревья и не нуждался в этом, пользуясь обилием буреломных деревьев. Этот старый порядок был после зафиксирован как запрет-табу рубить крупные деревья. Это табу окрепло и было осознано в связи с громадною хозяйственною ролью деревьев в жизни общества, а также в связи с представлениями о том, что дерево живое, чувствует боль и может отомстить за ранение. Старые русские памятники называют почитаемую коми-зырянами березу «прокудливою», т.е. злою, необузданною, вредоносною [Срезневский, 2, стб. 1538-1539]. Та-буация была первым моментом тотемизма, но еще, так сказать, пассивным, негативным. Она появилась, вероятно, в конце дородового периода в развитии общества. Она сначала еще не осознавалась как союз с деревом.

2) По мере роста производительных сил потребность общества в крупных древесных стволах росла, возникло противоречие между хозяйственными потребностями и указанной выше табуацией. Это противоречие повело к дальнейшему развитию культа деревьев. Социальные союзы между отдельными родами родового общества на почве экзогамии преломились в идеологической над стройке как тотемические союзы-договоры с добрыми союзниками-тотемами, отдельными видами животных и деревьев. Первою целью тотемического союза с деревом было — разрешить табуацию на хозяйственное пользование тотемом-деревом. Дерево-тотем для этой цели запугивали, сгибая его ветви в кольца, рядились в
его ветви, чтобы уподобиться ему, и кормили, чтоб задобрить и
сделать его своим добрым союзником. Эта вторая фаза в развитии тотемического союза не имеет еще магических, анимистических и вообще религиозных надстроек, и очевидно предшествовала появлению этих надстроек у общества. Кормление дерева —
всегда коллективное, общее; венок-кольцо загибалось также одно на всех, память о чем сохранилась, напр<имер>, в «мирском
кольце» в районе Переяславля, — все это говорит нам о структуре общества первобытно-коммунистической эпохи, о чем свидетельствует и женский характер всего обряда, окрепшего, очевидно, в эпоху матриархата.

Третья фаза в развитии тотемического союза с деревом
характеризуется уже наличием магических представлений. Переход от зимних холодов к весенней сырости, появление весною
вредных насекомых, между прочим и переносящих болезни, за­
разу, — приводили к многочисленным и частым заболеваниям
людей весною, тем более, что зимою на севере пища очень одно­
образна и за недостатком ее часто приходилось голодать вплоть
до цинготных заболеваний, а изнуренный организм вообще восприимчивее к болезням. Свежая пышная зелень, которая развивается на березе раньше, чем на других северных деревьях, весенний сладкий сок березы, который прекрасно излечивает цингу, все это побуждало примитивного человека с магическим мышлением искать в березе источник для борьбы с весенними болезнями и для получения от дерева здоровья и физических сил. И вот человек пролезает через пышную свежую зелень весенней березы, через загнутые им на дереве кольца из свежих ветвей, — чтоб таким путем тесного контакта магически получить себе от ожившей и расцветшей после зимнего сна березы здоровье и физические силы, а свои болезни магически передать растущему дереву. Здесь начальное ядро тех представлений, которые формулированы Дж. Фрэзером как положение человеком своей души в постороннее тело, в тотем, для лучшего ее сохранения. На этой фазе человек одевается в зеленые древесные ветки — уже в целях магически усвоить себе свежую физическую силу и здоровье дерева. На этой же фазе возникают и обереги в виде магического круга, совершаемого около дерева-тотема.

Память о магических действиях с деревом в целях получения от него здоровья и физических сил сохранилась особенно хорошо в гаданьях по венкам — именно о здоровье и о смерти.

Если дерево после всех этих произведенных над ним магических операций не погибало, а особенно если оно даже не увядало, — то это считалось признаком, что дерево согласно и в силах стать добрым союзником человека. И нового союзника люди несут теперь к себе в жилище, чтоб заручиться его помощью и содействием. Но так как в жилище дерево скоро увядает, а это признак явно неблагоприятный, то его кидают в воду, в реку: в воде дерево не увянет так скоро и не засохнет, и к тому же оно магически сообщит питьевой воде сладость своего сока и свое здоровье, свои силы.

4) Четвертая, последняя фаза в развитии тотемического союза с деревом характеризуется появлением индивидуалистического подхода к дереву, которое мыслится теперь уже носителем анимистического духа, русалки. Память о табуации деревьев, а также и о магической передаче дереву своих болезней уже стирается и чуть-чуть тлеет. Появляются чисто индивидуальные интересы любовно-брачного характера: дерево, точнее, дух его — русалка должны помочь девице в ее любовно-брачных делах. Прежний момент заключения союза-договора с деревом теперь перетолкован как временный союз с русалкой, причем союз этот уже заключается не от всего женского коллектива, а от отдельных девиц: каждая «гадает» о своем личном замужестве. Тут же новый момент — обмен вещами через «венок» как символ заключения союза с русалкой, а после — с подругой девицей. Таким образом, здесь отразилось разложение первобытно-коммунистических отношений, поскольку вместо прежнего единого коллектива теперь действуют чаще отдельные девицы. Здесь уже очевидно нет группового брака, когда каждая девица была обеспечена половыми союзами и загадывать — беспокоиться о женихе не было надоб­ности. Здесь бесспорный парный брак, как бесспорна и частичная индивидуальная собственность, отражение которой мы видели в обрядовом обмене вещей при семицком кумлении.

Но всем этим четырем фазам развития обряда вообще чуждо еще просительно-молитвенное, заискивающее отношение к тотему-дереву или к духам. Напротив, здесь человек еще угрожает дереву и требует от него, заключает с ним добровольный «союз» как равный с равным. Все это отражает социальные отношения доклассового общества, к какой стадии развития общества мы и должны относить все развитие рассмотренного нами ритуала в целом. Дальше уже следует фаза разложения и забвения всего ритуала, который дожил до XX века лишь в обломках и в пережитках-окаменелостях.

Очень характерный момент разложения обряда отмечен у русских на севере Европы. Обряд сделался чисто детским и происходит иногда даже не в лесу, а в доме. Девочки завивают уже не березовые ветки, а нитки. В районе Ростова девочки делают в ми-роносицкое воскресенье (второе после пасхи) «плетеницу» — кольцеобразный моток из ниток, украшают эту плетеницу лентами и целуются сквозь нее попарно, что назвается: «кумиться». Потом тайно вешают эту плетеницу на малиновый или смородиновый куст, избрав из своей среды трех должностных лиц — куму, под-кумье и раскумье. Покумившаяся пара имеет теперь все общее между собой, между прочим и пищу. В Троицу развивают ленты на плетенице и украшают ими березку; несут плетеницу и березку к озеру, где расплетают плетеницу, делят ее по частям между собою и спускают нити в воду, гадая о будущем [Титов 1886, с 44]. В районе Череповца нитки, напряденные левою рукою в





великий четверг перед пасхой, привязывают в Троицу в лесу к березе, на каждого члена семьи по нитке: чья нитка потеряется, тот в этом году умрет [Антипов 1901, с. 132].

§ 13. Ритуал семицкой березки как отзвук былого тотемизма.

Остается важнейший вопрос: можно ли определять изложенные отношения человека к дереву как тотемизм? Отвечая на этот вопрос положительно, мы должны отметить лишь отсутствие одного существенного признака той системы верований, которая известна у этнографов под именем тотемизма. Разумеем отсутствие представлений о тотеме как о родоначальнике родовой человеческой группы. Представление о дереве как о предке и родоначальнике племени известно, напр<имер>, сахалинским гилякам, которые, по сообщению Е.А.Крейновича, самих себя производят от лиственницы, айнов от ели и ороков от березы. Гиляки даже находят сходство этих племен с названными деревьями по наружности [Крейнович 1929, с. 100]. У некоторых народов Европы предания о происхождении людей от деревьев также отмечены. Например, в Эдде (Voluspa) говорится о происхождении первых людей из ясеня и вяза, и Карл Гельм склонен был связывать эти представления именно с тотемизмом [Helm 1913, S.157 и ел.]. Сравнить также часто встречающиеся сказания о том, что люди берут младенцев из-под деревьев [Marzell 1927, S.956]. У русских прямых следов подобного родословия от деревьев мы пока не встретили, если не считать многочисленных фамилий типа: Бе-резов, Дубов и т. п.

Мы признаем тотемизм особой стадией развития идеологии, характерной для родового общества. Нам понятно появление веры в тотем, как в родоначальника: социальным базисом тотемных союзов мы считаем брачные союзы экзогамного родового общества, а раннее родовое общество не имело представления ни о каких иных социальных отношениях, кроме родовых; и тот добрый союзник-тотем, с которым родовая группа заключала союз, естественно и скоро стал мыслиться как родоначальник, предок. После произошло скрещение двух представлений: более древнего — тотема-родоначальника, и более нового — человека-предка, откуда и возник культ предков. Все эти соображения заставляют нас признать, что представление о тотеме как о родоначальнике У предков русских также было, во всяком случае — могло быть, но оно рано исчезло, и от него не сохранилось явных следов. Родовые экзогамные группы у русских исчезли вообще очень давно, да и происхождение от дерева должно было казаться при более развитом сознании слишком нелепым и невероятным. Там, где тотемами были животные, вера в происхождение от тотема встречается гораздо чаще и сохраняется лучше.

Зато наоборот, при тотемах-животных не выражены так ярко элементы договора-союза, которые лучше сохранились при тотемах-деревьях. Это и понятно, так как в одном случае союзник всегда остается на одном месте, и найти его очень легко (дерево), а в другом случае союзник-тотем очень подвижен, и увидеть его, тем более поймать его, далеко не всегда легко и просто. Марийцы, обменивая весной древесные ветви, хранящиеся в их домах целый год в качестве священного предмета (тотема), произносили заклинание: «Старый, ступай, другой иди, хороший иди; когда что случится, охраняй меня, зла не приноси!» [СмирновИ. 1889, с. 175]; тут память о тотемическом союзе еще очень прозрачна.

Союз родовой группы с видом (species) животных или растений мы считаем наиболее существенным признаком тотемизма, и в этом случае мы согласны не только с Джевонсом, но в значительной мере и с Фрэзером. Последний определяет тотемизм как «интимное отношение, связь, между группою родственных людей с одной стороны и видом предметов с другой», как «воображаемое братство на почве полного равенства между группою людей, с одной стороны, и группой вещей, с другой» [Frazer 1910, 4, р. 5]; а это определение очень приближается к пониманию тотемизма в смысле союза. Да и вообще нет возможности отрицать наличие в тотемизме союзных отношений, взаимоотношения двух разных сторон. Разногласия исследователей не в этом, а главным образом в том, какое значение придается этим взаимоотношениям и на какой почве тотемические взаимоотношения возникают.

Ряд других черт тотемизма, в понимании его хотя бы тем же Фрэзером, в рассмотренном русском ритуале налицо. Это: 1) табу на дерево-тотем, правда, табу частичное, главным образом на рубку крупных деревьев; 2) обрядовое разрешение этого табу весною; 3) подражание тотему, уподобление ему — путем ряжения в зеленые ветки дерева-тотема; 4) кормление тотема; 5) разнообразная помощь людям со стороны тотема, который исцеляет болезни, принимая их на себя, который оздоровляет питьевую воду, который предсказывает будущее и который помогает в земледельческом хозяйстве.

Вместе с памятью о тотеме-родоначальнике у русских отсутствуют наименования экзогамных родовых групп именем тотема. Они так легко могли исчезнуть вместе с представлениями о происхождении от тотема-дерева, тем более что и родовые группы как определенные единицы у русских также давно исчезли. Впрочем, русских прозвищ и фамилий, связанных с именем березы и других деревьев, очень много, и не исключена возможность, что некоторые из них восходят к родовым именам. В наши дни обычны русские фамилии: Березов, Березин, Липин, Рябинин, Дубов, Елкин и др. В старину у русских отмечены имена и отчества: Береза, Березин, Березкин, Березнев; Елка, Елович, Елин; Дуб, Дубов, Желудь; Клен, Кленов; Липка, Лутошка, Липовик, Липин; Осина, Осинец, Осинин; Лоза, Ракита, Ивин, Ивков, Ивович, Вербов, Вербота, Верботич, Вербиков, Вербиченко; Сосновик, Соснин, Соснов; Рябина, Рябинин; Илим; Калина; Грабов; Груша; Шипицин; Бузок; Деревко, и т.д., и т.д. ([Тупиков 1903], под соответствующими словами; сведения XIV-XVII вв.).

Если на основании всего сказанного признавать существование в Европе тотемизма как явления стадиального в развитии человеческого общества, — тогда мы имеем право усматривать обломки былого тотемизма в целом ряде моментов культа растений, особенно же в весенних обрядах внесения в селения свежих распустившихся деревьев. Широкое распространение этих обрядов лишний раз подтверждает стадиальный характер их развития. Мы отметим здесь лишь один такой весенний обряд, сохранявшийся в более примитивной форме у таджиков Средней Азии. Один из видов можжевельника или малого кедра, Juniperus excelsa, древесину которого не точат насекомые, здесь употребляют на постройки и на топливо. Раннею весною юноши, совершив предварительно очистительные омовения, шли в горы, брызгали на избранное дерево малого кедра вином и маслом, вкушали под сенью дерева взятые ими с собою хлеб и фрукты, после чего срезали деревцо и несли его с собой в деревню, где их встречали все с радостью и с музыкой. Деревцо ставили на камень близ реки, и тут же


происходило веселое празднество — с плясками, с принесением в жертву козла, заканчивавшееся общим омовением в реке. После этого омовения каждый брал ветку обрядового дерева к себе домой. Запершаяся дома жена спрашивала пришедшего мужа у дверей: -кто там? и муж отвечал ей: «Если тебе нужны дети, я их принес; если <...> пища, я ее принес; если <...> скот, я его принес: все, что пожелаешь, я имею!». Жена часть листьев со священной ветки обливала вином и водою, после чего клала их на огонь; самую ветку посыпала мукой и вешала к потолку, где она висела целый год [Шишов 1911, с. 103-104]; сравнить приведенный выше (§ 13) обряд марийцев.

У народов Западной Европы был широко распространен вполне аналогичный обряд внесения в села и города весеннего «мая», Maibaum, may у англичан это большею частью боярышник. Свежие древесные ветви «майского дерева» местами были потом заменены огромным «майским столбом» Maistange, may-pole, украшенным флагами и лентами, и этот столб-бревно сохраняли при церквах в качестве церковной утвари. Очень большой фактический материал по этому вопросу собран в книге Е.В.Аничкова: «Весенняя обрядовая песня на Западе и у славян» [Аничков 1903, с. 122 и 138].

Договорные отношения с деревьями хорошо сохранялись у марийцев, у которых, по свидетельству У. Гольмберга, «охотник приветствует лес, беседует с деревьями — спрашивает у них дорогу, просит покоя ночью: „большое дерево, разреши мне проспать ночь в твоей тени!" и сам же отвечает: „иди и ночуй!"». Утром благодарит за ночлег [Holmberg 1926, S.80]12. Сравнить с этим русских Олонецкого края, которые еще не так давно, намереваясь переночевать в лесу под елью, сначала договаривались с деревом о ночлеге: «Ель-еленица, красная девица, оборони от темненькой ночи» 4\ По украинскому поверью, растение вороний глаз, Paris quadrifolia, сейчас же залечивает рану у человека, как только оно «полюбит» больного [Волков 1874, с. 174]. Якуты верили, что если назвать ядовитое растение цикуту его запретным собственным именем, то растение это «сердится» [Зеленин 1929, с. 112].

Табу на рубку растущих деревьев отмечено у сойотов, которые «рубку сырого леса считают грехом, поэтому для изгородей пользуются кривыми сухими корягами» [Кон 1903, с. 43]. По бурятским воззрениям, есть деревья, имеющие внутри себя огонь: в постройке такое дерево дает тепло, но оно очень опасно, так как может вызвать пожар [Сказания бурят, 1890, с. 84]. Среди оседлых узбеков в Туркестане была широко распространена вера в священную неприкосновенность отдельных деревьев и целых рощ: срезать сухую ветку такого дерева — грех и причина будущих несчастий [Кастанье 1914, с. 151].

Подобных параллелей к отдельным элементам изложенного нами выше тотемического культа деревьев можно было бы привести еще сотни. Они могут свидетельствовать о широком распространении в древности тотемического культа деревьев — некогда в его целом, и о стадиальном характере развития этого культа.

§ 14. Связь дерева-тотема с людьми не ограничивалась, конечно, лишь одним весенним праздником разрешения табу на дерево и возобновления с ним союза. И мы видим в русских и белорусских поверьях очень многочисленные переживания, где береза, некогда тотем, рисуется не только источником самых различных благодеяний, но очень часто таких благодеяний, которые могли производить на человека впечатление чего-то чудесного, сверхъестественного. Вообще березу, в противоположность осине, иве, бузине и некоторым другим деревьям, русские и белорусы считали «хорошим деревом», которое приносит человеку лишь одно добро [Романов, 8, с. 292]. Русские охотно сажали березы перед своими домами на улице [Завойко 1914, с. 176], охотно становились во время грозы под березу, избегая в последнем случае елей и сосен [Попов Г. 1903, с. 202, прим.]. В Сибири русские верили, что если повесить на березку результат работы в воскресенье, — а работа эта «греховна» как нарушение христианского табу на праздники, — то деревцо высохнет [Уткин 1928, с. 90]. Украинцы рано утром в Благовещенье 25 марта шли в лес и трясли березу: упавшие при этом семена берез собирали и садили в огороде — в уверенности, что из этих семян вырастет капуста [Чубинский, 3, с. 10]. Они же верили, что под каждым листом,


упавшим осенью с березы, можно найти в день Благовещенья зернышко капусты [Сементовский 1843, с. 89].

Русские при закладке и при постройке дома ставили или садили березку среди будущей избы [Завойко 1914, с. 178; АРГО, XLI, 46г AT, № 2616, рукопись Морозова], а удмурты употребляли в том же случае рябиновую палку [Гаврилов 1891, с. 137], подобно тому, как латыши брали на корабль, для попутного ветра, рябиновое дерево с корнем [Трейланд 1881, с. 200]14. Белорусская соха, главное земледельческое орудие, делалась обязательно из разных видов дерева, причем из березы делали основную часть сохи — рассоху [Сержпутоуск1 1930, с. 59, № 651]. У белорусов и украинцев очень часто «купальским деревом» служила береза [Камшський 1927, с. 15; Карский 1916, с. 180 и 187; ср.: Зеленин 1915, с.681]. Полоса овса, в которую накануне Купал ы воткнута была ветка березы с заклинанием «як вещйш у бяроз — тольк1 зёрен дай овёс!» — обеспечена была, по прежним белорусским поверьям, от всяких несчастий [Kibort 1899, S.323]. У русских на р. Мол ore березу приносили в ржаное поле и втыкали в полосу — в Вознесенье [Преображенский А. 1853, с. 162]. Под Ленинградом в Ильешах была прежде чтимая береза [Максимове. 1903, с. 275 и ел.].

Береза, конечно, не была единственным тотемом всех тех материнских родов, которые впоследствии составили русское и белорусское племена. В тех обломках былого тотемизма, которые дошли до нас, имеются прозрачные намеки на это. Например, в районе Саратова семицкая песня перед завиванием венков гласит:

Вы радуйтесь, березоньки, Веселитесь, сырые дубки, Под вас идут красные девицы,

и т.д. [Минх 1890, с. 104].

Очевидно, здесь некогда роль тотемного дерева играл и дуб. Преобладание у русских в сохранившихся обломках былого тотемизма одной березы объясняется, конечно, больше всего исторически — тем, что при слиянии отдельных родов в одно русское племя один тотем возобладал, вероятно, тотем наиболее мощного рода. Этого, столь широко распространенного в истории всех религий момента, не учитывает в должной мере А.Н.Максимов, признавая его в теории: теоретически можно допустить возможность превращения тотемизма в общеплеменную зоолатрию» [МаксимовА. 1928, с. 5].

Дмитрий Зеленин.