Список Райских и Адских мест в мифологиях народов мира

Абхирати (санскр. abhirati, букв. «наслаждение»), в буддийской мифологии махаяны рай, находящийся на востоке, т. н. поле будды Акшобхьи. Абхирати упоминается в «Саддхармапундарике», в «Гандхавьюхе», но полное описание его приводится в «Акшобхья-татхагата-вьюхе». Абхирати представляет собой своеобразную утопию, для которой характерно полное уравнивание всего: в Абхирати нет ни гор, ни долин, ни камней, все деревья имеют одинаковую высоту, все люди одинаково счастливы, свободны от пороков, не страдают болезнями и прочим.




Аваллон (от ирл. abal, валлийск. afal, «яблоко»), в кельтской мифологии «остров блаженных», потусторонний мир, чаще всего помещавшийся на далёких «западных островах». Символика, связанная с «островами блаженных» (стеклянная башня или дворец, дарующие бессмертие чудесные яблоки, которые предлагают населяющие остров женщины, и т. д.), принадлежит к архаическому слою традиции, само же слово «Аваллон» (в форме «Аваллах») первоначально встречается как имя собственное в валлийских генеалогиях применительно к мифическому предку древнейших династий Британии. Из валлийских источников его заимствовал Гальфрид Монмаутский (английский хронист 12 в.), употребляя название «остров Аваллон» (лат. insula Avallonis) как эквивалент названия «остров яблок» (лат. Insula pomorum). В средневековых ирландских текстах прилагательное «абблах» характеризует остров Мананнана сына Лера, так что не исключена возможность валлийского заимствования из ирландской традиции. По преданию, на остров Аваллон после сражения при Камлане был перенесён феей Морганой смертельно раненный король Артур. В 12 в. монастырские легенды связали локализацию Авалонна с Гластонберийским монастырём в Англии, близ уэльской границы, где будто бы была обнаружена могила Артура (эта связь основывалась на ложной этимологии, отождествлявшей Гластонбери с характеристикой Аваллон как «стеклянного острова» — insula vitrea).

АД (АД), а д и т ы, в мусульманской мифологии один из коренных народов Аравии. Коран называет местом жительства Ада. ал-Ахкаф (46:21), который комментаторы помещают в пустыне Восточного Хадрамаута. Согласно Корану, адиты благоденствовали, но возгордились и отказались последовать увещеваниям посланного аллахом пророка — «брата их» Худа. На слова Худа: «Поклоняйтесь аллаху, нет у вас божества, кроме него! Разве вы не будете богобоязненны?» они ответили: «Мы верим, что ты в неразумии, и мы полагаем, что ты — лжец» (7:63—64). За это адиты были наказаны засухой и последующим ура-ганом («ветром шумящим»), который бушевал семь ночей и восемь дней и стёр их с лица земли (7:63—69; 11:52—63; 26:123—39; 40:58; 41:15— 16; 46:20—27; 54:18—21; 69:6—8; 89:6).  
     Предание, развивающее мотивы Корана, представляет адитов людьми большого роста, жившими в городах под властью царей. Когда их постигла засуха, они направились в Мекку, просить у аллаха дождя. Из трёх туч, предложенных им на выбор, адиты выбрали самую тёмную. Она принесла с собой ураган, от которого спаслись только Худ и несколько праведников.
     Историческая наука данными о народе Ада не располагает. В средние века в Аравии слово «адитский» часто употреблялось в значении «древний»; и по сей день многие руины называются там «адитские жилища».  
   АД - преисподняя [лат. (Losus) Infernum,  «нижнее место», отсюда итал. Inferno,  англ. Неll, «место сокрытия», ср. др.-сканд. hel — Хель), пекло (в лав. языках, напр. польск. рieklo, букв. — «смола»),   в   христианских представлениях место вечного наказания отверженных ангелов и душ умерших грешников. Представления об Аде (противопоставляемом раю), имеющие своими предпосылками формирование понятий о дуализме небесного и подземного, светлого и мрачного миров, о душе мершего (резко противопоставляемой телу) — в сочетании с возникновением идеи загробного суда и загробного воздаяния (см. в ст. Загробный мир) — сравнительно позднего происхождения. В дохристианскую эпоху наглядно-материальные,  детализированные картины потусторонних кар, которые описывались как подобные земным пыткам и казням, но превосходящие их, присущи не только мифологии, связанной с египетским культом Осириса, или проникнутым дуализмом древнеиранским   >религиозно-мифологическим представлениям, но и философской «мифологии» пифагорейцев и Платона (ср. видение Эра в «Государстве» Платона). В канонических ветхозаветных текстах подобные мотивы практически отсутствуют (см. Шеол). В каноне Нового завета предупреждение об угрозе страшного суда и Ада занимает важное место, но чувственная детализация адских мучений отсутствует. Состояние пребывающего в Аду описывается не извне (как зрелище), но изнутри (как боль); упоминания об Аде в притчах Иисуса Христа рефреном замыкаются словами: «там будет плач и скрежет зубов» (Матф. 3, 12; 13,42 и ,50; 22, 13; 24, 51; 25, 30). Ад определяется как «мука вечная» 25, 46), «тьма внешняя» (8, 12 и др.; по церковно-славянски «тьма кромешная»). Пребывание в Аду — это не вечная жизнь, хотя бы в страдании, но мука вечной смерти; когда для него подбирается метафора, это не образ пытки, а образ умерщвления (осуждённого раба из притчи «рассекают», Матф. 24, 51), а сам страждущий в Аду сравнивается с трупом [ветхозаветные слова о трупах отступников — «червь их не умрёт, и огонь их не угаснет», Ис. 66, 24 (ср. Геенна как синоним Ада) трижды повторены Иисусом Христом об отверженных в Аду: Мк. 9, 44, 46, 48]. Наиболее устойчивая конкретная черта Ада в Новом завете — это упоминание огня, символический характер которого выявлен через очевидную цитатность соответствующих мест: уподобление Аду «печи огненной» (Матф. 13, 42) соотносится с контекстом популярных легенд о каре, которой были подвергнуты Авраам и гонители трёх отроков, а образ Ад как «озера огненного и серного» (Апок. 20, 10; 21,8; уже в кумранских текстах Ад назван «мраком вечного огня» и говорится о наказании «серным огнём») — с образностью ветхозаветного повествования о дожде огня и серы над Содомом и Гоморрой (Быт. 19, 24). Символика огня получает особенно глубокие измерения, поскольку огонь — это метафора для описания самого бога: Яхве — «огнь поядающий» (Втор. 4, 24, цитируется в Новом завете — Евр. 12, 29); явление духа святого — «разделяющиеся языки, как бы огненные» (Деян. 2, 3); причастие сравнивается в православных молитвах с огнём, очищающим достойных и опаляющим   недостойных.   Отсюда представление, что по существу нет какого-то особого адского огня, но всё тот же огонь и жар бога, который составляет блаженство достойных, но мучительно жжёт чуждых ему и холодных жителей Ада (такова, например, интерпретация сирийского мистика 7 в. Исаака Сириянина). Такое понимание Ада не раз возрождалось мистическими писателями средневековья, а в новое время — художественной и философско-идеалистической  литературой  вплоть до Ф. М. Достоевского в «Братьях  Карамазовых» и Ж. Берна-носа в «Дневнике сельского кюре»).  



Однако  одновременно  создаются чувственно-детализированные  картины Ад и адских мучений, рассчитанные на устрашение массового воображения. Ад рисуется как застенок божественной юстиции, в котором царствует сатана с бесами (чертями) в роли усердных палачей; как место чувственных пыток, применяемых за различные категории грехов по некоему потустороннему уголовному кодексу (причём в соответствии с духом архаического судопроизводства виновный терпит кару в погрешившем члене своего тела, вообще род наказания наглядно отвечает роду преступления: клеветники, грешившие языком, за язык и подвешены; лжесвидетели, таившие в устах ложь, мучимы огнем, наполнившим их рот; ленивцы, в неурочное время нежившиеся в постели, простёрты на ложах из огня; женщины, вытравлявшие плод, обречены кормить грудью жалящих змей, и т. д.). Эти подробности в изобилии содержатся в многочисленных апокрифах и «видениях» — от раннехристианского «Апокалипсиса Петра» (нач. 2 в.) и «Апокалипсиса Павла» (различные слои текста от 2 или 3 в. до 5 в.) до византийского «Апокалипсиса Анастасии» (11 или 12 в.), западноевропейского «Видения Тнугдала» (сер. 12 в., позднейшие переработки) или, наконец, многих «духовных стихов» русского фольклора, трактовавшего эту тему с большим интересом :  
«И грешником место уготовано —  
Прелютыя   муки,   разноличныя.  
Где ворам, где татем, где разбой-никам,  
А где пияницам, где корчемницам,  
А где блудницам, душегубницам?  
А блудницы пойдут во вечный огонь,  
А татие пойдут в великий страх, Разбойники пойдут в грозу лютую;  
А чародеи отъидут в тяжкий смрад,  
И ясти их будут змеи лютыя;  
Сребролюбцам    место — неусыпный червь;  
А мраз зело лют будет немилостивым;  
А убийцам будет скрежет зубный;  
А пияницы в смолу горячую;  
Смехотворны и глумословцы на вечный плач;  
И всякому будет по делом его».  
(Калики перехожие. Сб. стихов и исследование П. Бессонова, вып. 5, М., 1864, с. 195.)  
   Эта   тысячелетняя   литературно-фольклорная традиция, содержавшая актуальные отклики на условия народного быта, но консервативная в своих основаниях, уходит своими корнями в дохристианскую древность; она унаследовала топику позднеиудейских апокрифов (напр., «Книги Еноха», 2 в. до н. э,), направление которых непосредственно продолжила, но переняла также и мотивы языческих (греческих, особенно орфических, отчасти египетских) описаний загробного мира. Уже само слово Ад (по гречески) (легитимированное греч. текстом Библии как передача евр. «шеол») образовало мост между христианскими понятиями и языческой мифологией вида; характерно, что в византийских проповедях (напр., у Евсевия Кесарийского, 3—4 вв.) и гимнах (у Романа Сладкопевца, конец 5—6вв.) на сошествие во ад (Иисуса Христа), а также в византийской иконографии фигурирует олицетворённый Ад, совещающийся с сатаной, созывающий для борьбы свою рать, держащий грешников на своём лоне, которое являет собой дьявольскую травестию лона авраамова. Популярные перечни, приводившие в систему казусы преступления и возможности наказания, переходили, чуть варьируясь, из века в век, из эпохи в эпоху, из одной этнической, культурной и конфессиональной среды в другую; и это относится не только к ним. Так, мотив дарования грешникам сроков временного отдыха от мук Ада, характерный для расхожей послебиблейской иудаистической литературы, встречается и в христианских апокрифах (напр., в визант. и слав. рассказах о хождении богородицы по мукам), где сроки эти переносятся с субботы на время между страстным четвергом и пятидесятницей. Логическое упорядочение представлений об Аде порождало (для средневекового  религиозного  сознания) некоторые затруднения в согласовании, во-первых, отнесения окончательного приговора грешной душе к эсхатологическому  моменту  страшного суда с представлением о том, что душа идёт в Ад немедленно после смерти грешника; во-вторых, бестелесности души с материальным характером мучений; в-третьих, предполагаемой неминуемости Ада для всех нехристиан с невинностью младенцев, умерших некрещёными, или праведных язычников. Ранние христиане воспринимали любое (кроме райского) состояние души до страшного суда как принципиально временное; лишь впоследствии, когда сложилась статичная картина универсума с раем вверху, Адом внизу и стабилизировавшимся на иерархической основе «христианским миром» посредине, этот принцип временности был забыт (что выявилось, между прочим, в конфессиональной полемике по вопросу о чистилище). Но и в средние века полагали, что муки Ада ныне — лишь тень мук, которые наступят после страш-ного суда, когда воссоединение душ с воскресшими телами даст и раю и Аду окончательную полноту реальности. Попытка разрешить третье затруднение побудила постулировать (в католической традиции) существование преддверияАда —лимба, где пребывают невинные, но не просвещённые благодатью христианской веры души, свободные от наказаний. Все эти мотивы получили поэтическое выражение в «Божественной комедии» Данте (часть 1-я — «Ад»). Он изображает Ад как подземную воронкообразную пропасть. которая, сужаясь, достигает центра земного шара; склоны пропасти опоясаны  концентрическими  уступами, «кругами» Ада (их девять), в каждом круге мучаются определённые категории грешников. В дантовом Аду протекают реки античного вида, образующие как бы единый поток, превращающийся в центре земли в ледяное озероКоцит;Харон, перевозчик душ умерших античного аида, в дантовом Аду превратился в беса; степень наказания грешникам назначает Минос (один из судей античного аида), также превращённый у Данте в беса. В девятом «круге», на самом дне Ада, образованном ледяным озером Коцит, посредине в самом центре вселенной, — замёрзший в льдину Люцифер, верховный дьявол, терзает в своих трёх пастях главных грешников («предателей величества земного и небесного»). Систематизированная «модель» Ада в «Божественной комедии» со всеми её компонентами — чёткой   последовательностью девяти кругов, дающей «опрокинутый», негативный образ небесной -иерархии, обстоятельной классификацией разрядов грешников, логико-аллегорической связью между образом вины и образом кары, наглядной детализацией картин отчаяния мучимых и палаческой грубостью бесов — представляет собой гениальное поэтическое обобщение и преобразование средневековых представлений об Аде О понятиях, близких Аду, см. Тартар греч.), Нарака  (индуистск.,   буддийск.), Диюй (кит.),  Джаханнам мусульм.).



Изображения сцен Ада в европейском искусстве имели своим источни-ком новозаветные тексты, апокрифы, сочинения «отцов церкви», трактаты теологов (Исидора Севильского, Винцента из Вове, Гонория Отенского и др.); большое влияние на живопись эпохи Возрождения оказала  «Божественная комедия» Данте. Древнейшие из сохранившихся памятников с изображением Ада относятся ко 2-й половине 8 в. В византийском искусстве Ад изображается как бездна, огненный поток, иногда олицетворением Ада является Сатана или Аид; в ранних произведениях адские муки олицетворяет женская фигура в пламени со змеей на груди, позднее в ряде сцен возникают такие образы, как драконоподобный червь, пожирающий грешников, или сатана с ребёнком (душой грешника) на лоне. В западноев-ропейском искусстве рано возникает образ Ада как пасти сатаны, огненной печи, фигуры Аида, в иллюстрациях к Апокалипсису встречается и изображение Ада как огненного моря с телами грешников; с 12 в. изображение адских мук становится всё изощрённее. В древнерусской иконописи встречаются те же мотивы.  
        В числе произведений, содержащих изображение Ада, — миниатюры в многочисленных рукописях Апокалипсиса и комментариев к нему 8—15 вв. (в т. ч. знаменитый «Бамбергский Апокалипсис», около 1020), к этой группе при-мыкают и циклы гравюр («Апокалипсис» Ад Дюрера). В сценах страшного  суда тема Ада и адских мук возникает у многих художников, особенно 14—16 вв. (произведения Джотто, Нардо ди Чоне, С. Лохнера, X. Мемлинга, Л. Синьорелли, X. Босха, Микеланджело — с античными реминисценциями и др.). (в связи с этим сюжетом стоит, в частности, формирование такого по-нятия, как «врата Ада», изображение которых часто встречается и в искусстве нового времени). Среди художников, обращавшихся к иллюстрированию «Божественной комедии» (в т. ч. «Ада»), — Рафаэль, У. Блейк, Г. Доре и многие другие — вплоть до живописцев 20 в. (С. Дали).

Аид - в древнегреческой мифологии - бог или также пространство в недрах земли (Нот. II. XX 61—65), где обитает владыка над тенями умерших, которых приводит Гермес. Представление о топографии Аида усложнялось с течением времени. Гомеру
известны: вход в царство мёртвых, который охраняет пёс Цербер — страж Аида (VIII 365—369) на крайнем западе («запад», «закат» — символ умирания) за рекой Океан, омывающей землю (Ноm. Оd. Х 508), асфоделевый луг, где блуждают тени умерших (XI
537— 570), мрачные глубины Аида — Эреб (XI 564), реки Кокит, Стикс, Ахеронт, Пирифлегетон (X 513—514), тартар (Ноm. II. VIII 13—16). Поздние свидетельства добавляют Стигийские болота или Ахерусийское озеро, в которое впадает река Кокит, огненный Пирифлегетон (Флегетон), окружающий Аид, реку забвения Лету, перевозчика мёртвых Харона, трёхглавого пса Кербера (Verg. Aen. VI 295—330, 548—551). Суд над мёртвыми вершит Минос (Ноm. Оd. XI 568—571), в дальнейшем праведные судьи Минос, Эак и Радаманф — сыновья Зевса (Р1аt, Georg. 524 а). Орфико-пифагорейское представление о суде над грешниками: Титием,Танталом,Сисифом (Ноm. Оd.. XI 576—600) в тартаре — как части Аида нашло место у Гомера (в поздних слоях «Одиссеи»), у Платона (Рhaed 112а—114с), у Вергилия. Подробное описание царства мёртвых со всеми градациями наказаний у Вергилия («Энеида» VI) опирается на диалог «Федон» Платона и на Гомера с уже оформленной у них идеей искупления земных проступков и преступлений. У Гомера в XI книге «Одиссеи» намечаются шесть историко-культурных напластований в представлениях о судьбе души (Лосев А. Ф., Античная мифология в её историческом развитии, 1957, с. 23—25). Гомер называет также в Аиде место для праведников — Елисейские поля и Элизиум (Ноm. Оd. IV 561—569). Об «островах блаженных» упоминают Гесиод (Орр. 166—173) и Пиндар (Ol. И 54—88), так что разделение Вергилием Аида на элизиум и тартар также восходит к греческой традиции {Verg. Аеn. VI 638—650, 542—543). С проблемой Аида связаны также представления о судьбе души, соотношении души и тела, справедливом возмездии — образе богини Дике, действии закона неотвратимости (см. Адрастея).

АКАНИШТХА (санскр.: акаништха-гхана-вьюхакшетра) — "Страна неисчислимого множества Высочайших Существ", сфера проявления Адибудды Ваджрадхары в окружении Самбхогакая, будд и бодхисаттв, реализовавших десятую стадию Пути Просветления: "облако Дхармы".





Амисан, в корейской мифологии гора. Согласно легенде, у подножия Амисан жили вместе с матерью брат и сестра, великаны. Однажды они решили состязаться в силе и выносливости. Проигравшему грозила смерть. Брат должен был в тяжёлых башмаках на железной подошве пройти за день путь в 150 вёрст до столицы и обратно, а сестра — воздвигнуть каменную стену вокруг Амисан. Когда к вечеру стена была почти сооружена (кроме ворот), мать позвала дочь поесть. Брат тем временем вернулся и, выиграв, отрубил сестре голову. Вскоре мать сообщила ему, что она виновата в том, что его сестра не закончила стену. Тогда он решил лучше погибнуть, чем жить бесчестным. Он вонзил себе в грудь меч, который, отлетев, ударился о гребень горы Амисан и сделал на нём впадину, как у двугорбого верблюда. Гора Амисан находится в провинции Чхун-чхон-Пукто.


Арагац, в армянской мифологии гора (Арагац), сестра Масис (Арарат). Согласно мифу, любящие друг друга Арагац и Масис однажды поссорились. Тщетно пыталась их помирить гора Марута Сар; разгневанная, она прокляла обоих — они оказались навсегда разлучёнными.
По мифу, сложившемуся после распространения христианства, на вершине Арагаца молился Григор Просветитель (проповедник христианства, первый католикос Армении, кон. 3 — нач. 4 вв.), ночами ему светила свешивавшаяся с неба (без верёвки) лампада.



Арафа – Арафат (`Arafa), в мусульманской мифологии гора и долина близ Мекки, где встретились и узнали друг друга низведенные из рая в разные места земли Адам и Хавва. Упоминается в Коране ( 2: 194) Блих Арафа происходят центральные церемонии ежегодного мусульманского паломничества (хаджж). Одно из названий места – ал-Илал, видимо связано с арабским божеством, почитавшимся здесь в доисламскую эпоху.

Ариана Вэджа (авест., букв. «арийский простор»), в иранской мифологии (в «Авесте») родина ариев (древних иранцев). Впервые упоминается в книге «Видевдат» (1, 2) как страна, с которой начинается перечень стран добра, созданных Ахурамаздой на благо человечества: «В качестве первой из лучших местностей и стран создал я, Ахурамазда, Арйану Вэджа у прекрасной (реки) Даитйа». Ариана Вэджа локализуется в научной литературе по-разному: Хорезм, либо местность на берегу Аракса, либо область в междуречье Амударьи и Сырдарьи, либо южно-русские степи и др. Ариана Вэджа считается прародиной иранских племён. В поздней литературе (на среднеперсидском языке) именуется Эранвеж.



Армагеддон - в христианских мифологических представлениях место эсхатологической битвы добра и зла (ангелов и демонов) на исходе времён, в которой будут участвовать «цари всей земли обитаемой» (Апок. 16, 14—16). По-видимому, слово «Армагеддон» — транслитерация еврейского словосочетания, обозначающего «гору у города Мегиддо(н)» на севере Палестины, с которым связаны некоторые важные сражения ветхозаветных времён. С Мегиддо, вероятно, и отождествлены иудейско-христианской интерпретацией «горы Израилевы» (Иезек. 38, 8), где произойдёт окончательное уничтожение полчищ Гога (по христианскому пониманию, антихриста). Имеются и другие толкования. В поздней христианской эсхатологической литературе (особенно у протестантских сектантов, например у секты «Свидетелей Иеговы»). Так же Армагеддон — обозначение самой битвы.



Арьяварта [др.-инд. букв. «путь, страна благородных» (ариев); во множественном числе — обозначение жителей этой страны], в древнеиндийской мифологии страна, где обычно развёртываются мифологические сюжеты, имеющие подлинное географическое приурочение. Реальная Арьявата — это первоначальная территория расселения ведийских ариев в Индии. Она занимала Великую Северо-Индийскую равнину от западного моря до восточного и от Гималаев на севере до гор Виндхья и Сатпура на юге (в ведийские времена — Дандакаранья и Махакан-тара), за которыми находилась чуждая ариям страна неарийских племён Дакшинапатха (современный Декан). В ведийскую эпоху арийские племена не переходили эту границу.
Арьяварта стала центром индийской цивилизации, оказавшей впоследствии сильные культурные влияния на юг Индии и на Юго-Восточную Азию. Именно здесь сложились индуизм, буддизм и джайнизм. В текстах и мифологических мотивах А. противопоставляется как неарийскому югу, так и Ирану — на севере-западе, другой стране ариев.




Асадаль, в корейской мифологии священная гора [другие названия:
Кун (или Пан) хольсан и Кыммидаль], возле которой Тангун учредил столицу Древнего Чосона. В возрасте 1908 лет Тангун, покинув мир, стал духом Асадаля. С ней идентифицируются гора Пэгаксан недалеко от Пхеньяна и гора Кувольсан в Пэкчу (современный Пэчхон в провинции Хванхэ-Намдо).

Асгард (др.-исл. Аsgar «ограда асов»), в скандинавской мифологии небесное селение, крепость богов-асов (в «Саге об Инглингах» Асгард в качестве столицы асов помещается на земле — восточнее Дона). В «Младшей Эдде» рассказывается о строительстве Асгарда неким великаном, которому помогает конь по имени Свадильфари. Асы должны отдать за это строителю Асгарда солнце, луну и богиню Фрейю, но благодаря хитроумному Локи, который, превратившись в кобылу, отвлекал коня от работы, строитель не успел закончить её в срок и лишился не только платы, но и головы. Асгард расположен на поле Идавёль. В «Речах Гримнира» («Старшая Эдда») даётся перечень жилищ богов в Асгарде (Валяскьяльв — у Одина, там же Вальхалла, где живут эйнхерии; Брейдаблик — у Бальдра; Химинбьёрг — у Хеймдалля, Трудхейм — у Тора и т. д.).
Асгард и Мидгард (где живут люди) никогда не противопоставляются, а в повествовании выступают альтернативно.

Асихара-но Накацукуни (др.-япон., «тростниковая равнина — срединная страна»), в японской мифологии земля людей, в отличие от Такама-но хара («равнина высокого неба»), обиталища богов. В древности название всей Японии, впоследствии её поэтическое обозначение. Впервые встречается в мифе о бегстве Идзанаки из подземного царства (см. Еми-но куни). Наименование, вероятно, основывается на том, что Япония окружена морями, берега которых покрыты зарослями тростника («аси», один из символов Японии наряду с вишней, ивой, сливой). В «Кодзики» и «Нихонги», в мифах, рассказывающих о появлении первых божеств ; побеги тростника, пробивающиеся из земли, символизируют жизненную силу. Слово «нака-цукуни» («срединная страна») можно объяснить местоположением страны, окружённой морями, воспринимавшейся древними японцами как центр вселенной, либо представлениями о земном мире, противостоящем небу — стране богов и подземному царству — обиталищу мёртвых. Вариантом Асихара-но Накацукуни встречающимся в «Кодзики» и «Нихонги», является «Страна обильных тростниковых равнин, тысячеосенних, долгих, пятисотенных молодых рисовых ростков». В молитвословиях норито она фигурирует как «Страна тучных колосьев, камышовая заросль славная» (Молитвословие в праздник успокоения огня, Молитвословие великого очищения и др. в переводе Н. А. Невского




Амарвати - («обитель бессмертных») – в индийской мифологии столица небеснгого царства Индры, сказочно красивый, богатый и большой город.




Антарикша – в ведийской и индуистской мифологии воздушное пространство которое населяют гандхарвы, апсары и якши.

Бархат, или Барахут в мусульманской мифологии колодец, связанный с преисподней и населенный душами неверных. В фольклоре народов, исповедующих ислам, существует множество легенд и сказаний, посвящённых Бархату. Обычно Бархат идентифицируется с большой известняковой пещерой, находящейся в Хадрамауте, около места, почитаемого как могила пророка Худа.



иврест, Бильрёст (др.-исл. «трясущаяся дорога»), в скандинавской мифологии радужный-мост, соединяющий землю и небо (Мидгард и Вальхаллу). У Бивреста находится жилище Хеймдалля — Химинбьёрг. Перед концом мира (см. Рагнарёк) сыны Муспелля переходят этот мост для схватки с богами, и он при этом рушится.





Брахмалока (др.-инд. И пали brahmaloka, «мир Брахмы»), в древнеиндийской мифологии верхний рай или седьмое небо. В индуистской мифологии Брахмалока считается обителью Брахмы и располагается, согласно космологическим представлениям (см. Лока), на вершине горы Меру или же высоко над нею. В Брахмалоку попадают те смертные, которые при жизни отличались исключительной праведностью и за это избавились от бесконечной цепи рождений — сансары; они - живут в Брахмалоке в созерцании истины и состоянии вечного блаженства. По одним мифам Брахмалока состоит из нескольких областей: в махарлоке пребывают Бхригу и некоторые Праджапати, в джанарлоке — трое сыновей Брахмы; в тапар (или тапо-) локе обитает Вирадж; и, наконец, в сатьялоке («мире истины») — сам Брахма, погружённый в медитацию. По другим мифам, с Брахмалокой. идентифицируется только сатьялока. Все области Брахмалоки разрушаются во время великого уничтожения космоса — махапралаи — в конце жизни Брахмы. В буддийской мифологии Брахмалока — высшие дееалоки, которые образуют две сферы в сансаре — «сферу, имеющую формы» (рупавачара или рупадхату), и «сферу, не имеющую формы» (арупавачара или арупадхату). К первой относятся шестнадцать отдельных небес: девять низших Брахмалоки, асаньясатя, брихатпала и пять небес с общим названием — суддхаваса (высшее небо среди них по мифологической традиции хинаяны — акаништха). Вторая сфера состоит из четырёх небес и считается выше первой. В мифологической традиции ваджраяны наивысшим небом считается акаништха (располагается над арупавачарой), где обитает адибудда. Боги, населяющие Брахмалоку, называются брахмами или «богами, имеющими тела брахмы» (брахмакаика-дева). В буддийских текстах встречаются имена многих брахм: Туду, Нарада, Сахампати и др. Буддийская мифология не признаёт Брахмы в качестве творца мира, даже т. н. великие брахмы (махабрахма) подчиняются законам кармы. Брахмалока достигается людьми, погружающимися в глубокое созерцание (дхьяна).

рахтинг, в мифологии народа срэ (монкхмерская группа) в юж части Вьетнама загробная страна, где находятся души умерших людей. В Брахтанге все как бы обратно отражает земную ситуацию: чёрное становится белым женщины работают на пахоте рисовых полей, а мужчины сидят дома и выполняют домашние работы, корзины в Брахтанге висят вниз отверстием и т. п. Брахтанг, по представлениям срэ, находится в стране их соседей тьору. У родственных срэ банаров этот мир называется ман-глунг.




Буни - («умирание»), букит («место смерти»), в тунгусо-манчжурской мифологии (у нанайцев) мир мертвых. Представления о Буни создано шаманами в Буни размещается на большой реке Энгдегите, ниже устья личных шаманских рек. Души покойных отвозят в Буни духи – помощники шаманов (лоси, олени, рыбы и другие животные)
http://myfhology.info/myth-plases/buny.jpg


Чистилище (лат. purgatorium ), в католическо-христианских представлениях место, где души умерших очищаются от грехов перед вступлением в рай. Чистилище понимается как некое промежуточное место загробного мира между раем и адом, где души умерших, не попавших сразу в рай или ад и не отягчённых смертными грехами, горят в очищающем огне; когда их грехи будут искуплены, они получат доступ в рай. Представление о Чистилище как о втором «потустороннем царстве» систематизировал и развил Данте в «Божественной комедии». Он помещает Чистилище на земле (в соответствии с некоторыми преданиями средневековья). Оно высится в центре океана южного полушария огромной горой, имеющей форму усечённого конуса и образовавшейся при низвержении Люцифера с неба в преисподнюю. В Чистилище — семь кругов, в каждом из которых с чела грешника смывается печать одного из семи смертных грехов; достигнув земного рая на вершине горы Чистилища, очищенные души возносятся на небеса. Расположенная в южной точке земного диаметра гора Чистилища геометрически противополагается Иерусалиму, находящемуся в северной точке, так как совершённый в земном раю первородный грех Адама был искуплен на Голгофе кровью Христа (Чистилище, песнь II 1—6)




Бучжоушань («неполная», «ущербная»), в китайской мифологии гора, расположенная будто бы к северо-западу от гор Куньлунь. Некогда была опорой, подпиравшей небо. Однажды в гневе дух вод Гун-гун ударился о неё головой, Бучжоушань сломалась, одна из сторон земли (юго-восточная) обрушилась, а небосвод наклонился на северо-запад, и в нём тоже появились провалы. Во время этих потрясений горы и леса охватил огромный пожар. Воды, хлынувшие из-под земли, затопили сушу, и земля превратилась в сплошной океан, волны которого достигали неба. Этимология названия «Бучжоушань» связано именно с этим мифом.

Вабар - в мусульманской мифологии область, примыкающая к стране народа ад (адиты). Традиция, восходящая к доисламским легендам арабов, связывает Вабар с юго-западной частью пустыни Руб-эль-Ха-ли. Согласно преданию, некогда эта местность была цветущим садом. После гибели адитов аллах поселил там джиннов, а людей превратил в наснасов — существа, у которых только полголовы, один глаз, одна рука и одна нога. По преданию, в пустыне есть место, где растут пальмовые рощи, не нуждающиеся в искусственном орошении, и пасутся огромные стада скота. Джинны разводят там самых красивых верблюдов. Однако эта местность заколдована и охраняется духами. Человек может попасть в Вабаре только волей случая. В странах, население которых исповедует ислам, бытует много легенд и преданий о таких случайных посещениях людьми Вабар.



Вайкунтхе – в ведийской мифологии - Мир Вайкунтхе – это небесный рай имеет 80000 миль в окружности. В центре его протекает небесная река Ганг, а в озерах произрастают лотосы с синими, белыми и красными цветами. Здесь находится много великолепных дворцов из золота и драгоценных камней. В центре Вайкунтхи на троне восседает сам Вишну а вокруг него все его помощники и свита.



Вамала, в мифологии ганда божество озера Вамала. Согласно мифу о происхождении озера, Вамала жил вместе со своим отцом Мусиси и братом Ванема на одном из островов на озере Виктория. Однажды Вамала поссорился с братом и стал с ним бороться, но не мог одолеть его, пока собака В. не укусила Ванема в ногу. Разгневанный Ванема бросил в глаза Вамале пригоршню золы и ослепил его на время. Вамала рассердился и покинул остров. В пути он сел отдохнуть на холме, положив рядом с собой бурдюк с водой. Вода вытекла, поток низринулся с холма в долину, и образовалось озеро, названное именем Вамала. На берегу озера, где, согласно мифу, поселился Вамала, был построен в его честь храм; Вамалу приносили в жертву людей..

Вальхалла, вальгалла, валгалла (др.-исл. «чертог убитых»), в скандинавской мифологии находящееся на небе, принадлежащее Одину жилище эйнхериев — павших в бою храбрых воинов, которые там пируют, пьют неиссякающее медовое молоко козы Хейдрун и едят неиссякающее мясо вепря Сэхримнира (его варит в котле Эльдхримнир повар Андхримнир). В замке павшим воинам и Одину прислуживают девы воительницы - валькирии. Вместо огня Вальгалла освещалась блестящими мечами. Вальгалла как небесное царство для избранных, повидимому, относительно поздно отдифференцировалась от подземного царства мёртвых (Хель). В «Речах Гримнира» («Старшая Эдда») Вальгалла соотнесена с Глядсхеймом («жилище радости»), а в «Младшей Эдде» жилище, в котором живут Один и «все люди, достойные и праведные» (христианское влияние), называется Гимле («защита от огня») или Вингольв («обитель блаженства»)..



Вара (авестийский яз.), в иранской мифологии убежище, обитель праведников. Во второй главе «Видевдата» В. описана как квадратное ограждение со стороной «в лошадиный бег», возведённое культурным героем Йимой по предписанию Ахурамазды в стране Арйана Вэджа, мифической прародине иранского народа. В этом сооружении все живые существа, люди и животные, были спасены от чудовищной зимы, насланной богом, и всеобщего потопа. Мотив квадратного ограждения, внутри которого упорядочен мир, противопоставленный силам хаоса и смерти, прослеживается в некоторых индоевропейских традициях (Roma Quadrata в римской мифологии и др.; ср. прямоугольные в плане храмы в иранской, славянской, древнегреческой и других традициях). Особо близкий Вара образ — квадратная «обитель Ямы» в «Ригведе» (9, 113, 7—8): это тоже обитель блаженных, средоточие бессмертия, но не на земле, а в загробном мире. Поздние пехлевийские тексты расходятся в локализациях Вары, помещая её то на небеса, то под землю, т. е. в потусторонний мир, скорее в духе «Ригведы», нежели собственно «Авесты».


Ватацуми-но куни (др.-япон., «страна бога-духа моря»), в японской мифологии владения морского царя Ватацуми-но ками, с которыми, так же как и с самим царём, связано много сюжетов. Особенно подробно сюжет Ватацуми-но ками развит в мифах «Кодзики» и «Нихонги» о братьях-богах Ходэри и Хоори. Обиталище морского царя описывается как волшебный мир, где дворцы построены подобно рыбьей чешуе, дочь морского бога именуется Тоётама-химэ («дева обильных жемчужин»), названия всех предметов имеют эпитет «драгоценный» С Ватацуми-но ками связаны мифологические представления, характерные для мифов об иных мирах. В широко известной сказке-легенде о рыбаке Урасима Ватацуми-но ками выступает как страна вечной молодости: лишь вернувшись на землю и увидев себя глубоким стариком, Урасима обнаруживает, что он пробыл у морского царя не три года, как ему казалось, а более трёхсот лет. Таким образом, Ватацуми-но ками представляется миром, неподвластным течению времени, а морской царь — обладающим властью над людьми и стихиями (ср. мотив жемчужины прилива и жемчужины отлива в мифе о Хоори).




Вацилу, в мифологии лакцев священная гора. Согласно поверьям, между двумя примыкающими друг к другу скалами, стоящими на вершине Вацилу, может протиснуться лишь безгрешный человек; грешника скалы задерживают. Бесплодные женщины, проскользнувшие между камнями Вацилу, очищаются и могут рассчитывать на успех молитвы, обращённой к богу о ниспослании им детей. Вацилу (ею считается гора возле Кумах — центра Лакского района) являлась местом молитв о дожде, на ней совершались жертвоприношения. Автор электронной мифологической энциклопедии Александрова Анастасия myfhology.narod.ru
Название этой горы (Вацилу) восходит, по мнению советского исследователя Л. И. Лаврова, к осетинскому Уацилле, которому лакцы молились, как и осетины, во время засухи. Народная этимология Вацилу связывается с мифом (в сказании «Любовь нартов») о нарте Бархху, влюблённом в Пери. Решив по просьбе Пери создать близ места её обитания море, он вырыл котлован; вык-панную же землю собрал и образовал гору, сказав при этом, что эта гора будет под солью [Ва («это») пил («солью») лу («внизу»)].
И в других районах Дагестана некоторые горы почитались священными, на них также молились, совершались жертвоприношения.




Вырий – вирий, ирий, урай – в восточнославянской мифологии древнее название рая и райского мирового дерева, у вершины которого обитали птицы и души умерших. В народных песнях весеннего цикла сохранился мотив отмыкания ключом Вырия, откуда прилетают птицы. Согласно украинскому преданию, ключи от Вырия некогда были у вороны, но та прогневла бога, и ключи передали другой птице. С представлениями о Вырие связанны магические обряды погребения крыла птицы в начале осени.

Геликон – (опивплоли), гора в Средней Греции (на юге Беотии), где, согласно греческим мифам, обитали покровительствовавшие искусству музы; поэтому их иногда называли геликонидами, геликонскими девами или повелительницами Геликона. На Геликоне находился источник Гиппокрена, возникший от удара крылатого коня Пегаса.


Голгофа ( «череп»; ср. лат. саlvarium, рус. Лобное место), в новозаветном повествовании место распятия Иисуса Христа (Матф. 27,33; Мк. 15. 22; Ио. 19, 17); расположено в районе пригородных садов и могил, к северо-западу от Иерусалима, за городской стеной. Позорная смерть Христа вне пределов города, рано ставшая символом бездомности, бесприютности христиан, соотносится с ветхозаветными очистительными обрядами, при которых тела закланных жертвенных животных удаляли за сакральную границу стана или города (ср. Евр. 13, 11—12). Средневековая иконография часто делала фоном сцены распятия городскую стену Иерусалима. Что касается самого слова «Голгофа», оно представляет собой просто обозначение холма, круглого, как череп. Христианское богословие связало Голгофу с черепом Адама, провиденциально оказавшимся прямо под крестом, чтобы кровь Христа, стекая на него, телесно омыла Адама и в его лице всё человечество от скверны греха (как это с пластической выразительностью изображено, например, на картине Беато Анджелико «Распятие со святыми Николаем и Франциском»). Голгофа рассматривалась как «пуп земли», сакральный «центр мира».



Голока (др.-инд. goloka, букв. «коровий мир»), в индуистской мифологии райКришны, расположенный на южных склонах горы Меру, неподалёку от Вайкунтхи, рая Вишну, и часто идентифицируемый с ним. Через Голоку протекает небесная река Ямуна; сама Голока. рассматривается индуистами как божественный аналог земной Гокулы — пастбища на реке Ямуна вблизи Матхуры, где, согласно легенде, проходило детство Кришны. Приверженцы Кришны переносятся в Голоку после смерти в виде коров, животных и птиц, а наиболее преданные — в виде гопов и гопи (пастухов и пасту-шек), которые присоединяются к небесному танцу Кришны и живут в прекрасных рощах и беседках Голоки, свободные от забот, в постоянной радости. Представление о Голоке проникло в индуистскую космологию с укреплением кришнаизма и явилось добавлением к более ранней концепции семи лока..

Гора. Мифологические функции Горы многообразны. Гора выступает в качестве наиболее распространённого варианта трансформации древа мирового. Гора часто воспринимается как образ мира, модель вселенной, в которой отражены все основные элементы и параметры космического устройства. Гора находится в центре мира — там, где проходит его ось (ахis mundi). Продолжение мировой оси вверх (через вершину Горы) указывает положение Полярной звезды, а её продолжение вниз указывает место, где находится вход в нижний мир, в преисподнюю.
Основание же Горы приходится на «пуп земли». Характерно, что в мифологических традициях, где образ мировой (или космической) Горы особенно развит, образ мирового древа либо несколько оттеснён, либо вовсе отсутствует, хотя и существуют многочисленные примеры их совмещения: дерево на Горе или у Горы, гора, покрытая лесом или садом (ср. висячий сад на Нефритовой горе китайской богини Си-ван-му, в котором находилось персиковое дерево бессмертия); нередко понятия Горы и древа (леса) передаются словами общего корня. Мировая Гора трёхчленна. На её вершине обитают боги, под Горой (или в её нижней части) — злые духи, принадлежащие к царству смерти, на земле (посередине) — человеческий род. Нередко наиболее детализированы описания в мифах верхней и нижней частей мировой Горы, в ряде случаев очень близкие по структуре описаниям неба и нижнего мира. Наиболее классический тип мировой Горы — величайшая гора Меру в индуистской мифологии и космографии. Она находится в центре земли под Полярной звездой и окружена мировым океаном. На трёх её вершинах — золотой, серебряной и желез-ной — живут Брахма, Вишну и Шива или (по другим вариантам) 33 бога, составляющих пантеон; внизу — царство асур. На каждой из четырёх Гор, окружающих Меру, стоит по огромному дереву (среди них — ашваттха и пиппала, выступающие как мировое древо), указывающему соответствующую сторону света. В бу-дийских текстах наряду с Меру выступает и Химават (именуемая «Гора-царь»), служившая для татхагаты подушкой. С Меру в индуистской мифологии связан целый ряд мифов или мифологических мотивов: богам, жившим на Меру, Вишну даёт совет добыть напиток бессмертия — амриту пахтанием океана, используя в качестве мутовки гору Мандару; через её вершину лежит путь в Амаравати, царский град Индры; Нахуша с небес спускается на Меру; Пуластья удаляется на Меру, чтобы предаваться подвижничеству; у трона Куберы находится Меру; Равана проводит ночь на вершине Меру; Васиштха бросается вниз с вершины Меру; сиденье колесницы Шивы — Меру; змей Васуки опоясывает Меру. Имеющая своим истоком образ Меру мировая Гора в центральноазиатских тради-иях и у ряда алтайских народов (Сумер, Сумур, Сумбур и т. п.) нередко представляется как железный столб (иногда железная Гора), который находится посреди земного диска и соединяет небо и землю, вершиной своей касаясь Полярной звезды; иногда Гора (Сумбур) стоит на пупе перевёрнутой богом морской черепахи, на каждой лапе которой покоится особый материк. В других вариантах сама Полярная звезда — остриё дворца бога, построенного на вершине Горы. По представлениям калмыков, звёзды вра-щаются вокруг Сумеру. Согласно ми-фам некоторых алтайских народов, на вершине этой Горы живут 33 тенгри. В ламаистской мифологии Гора (Сумеру) в форме пирамиды окружена семью цепями гор, между которыми находятся моря; каждая сторона пирамиды имеет цветовую характеристику: южная — синий цвет, западная — красный, северная — жёлтый, восточ-ная — белый. Однотипные соответствия известны в Индии, Тибете, Китае и даже в традициях некоторых племён индейцев Америки. Так, индейцы навахо верили, что чёрные (или северные) горы покрывали землю тьмой, синие (или южные) приносили рассвет, белые (или восточные) — день, жёлтые (или западные) — сияющий солнечный свет. У алтайских народов нередко описания Горы, несмотря на отсутствие названия, повторяют характеристику Сумеру или даже содержат некоторые новые детали (иногда Гора помещается на небо; на землю Гора опускается с неба и т. п.). В центральноазиатском мифе бог трижды опоясывает Сумеру огромным змеем Лосуном.
Образ мировой Горы обычно не соотносится с реальной Горе, несмотря на то, что, например, у алтайских народов мифологизируются разные реальные горы и особенно сам Алтай, именуемый, в частности, «Князем» («Ханом») и олицетворяющий образ родины алтайцев, её природы. При этом, однако, и реальные географические объекты часто не только почитались, обожествлялись и соотносились с особым божеством или духом-покровителем, но и дублировали мировую Гору в её функции моделирования вселенной. Так, уже в Древнем Китае существовал культ пяти священных Гор:
Хэншань в Шаньси (символ севера), Хуашань в Шэньси (символ запада), Хэншань в Хунани (символ юга), Тайшанъ в Шаньдуне (символ востока), Суншань в Хэнани (символ центра). В дальнейшем каждая Гора обрела своих божеств-управителей и свою сферу влияния. Среди этих пяти гор особым почётом пользовалась Тайшань, которой поклонялись и на которой приносили жертвы небу; считалось, что у Тайшани находится вход в загробный мир. В течение многих веков Тайшань застраивалась храмами, монастырями, кумирнями, арками. Её божеству-повелителю, духу — судье загробного мира были посвящены храмы по всей стране (дочь этого божества, даосская богиня Тай-шань, покровительствовала рождению детей). Китайская традиция почитания гор, попытка объединения их в классификационную систему засвидетельствована в « Книге гор и морей» («Шань хай цзин»). Само появление гор и их расположение связывалось с деятельностью мифического покорителя потопа и устроителя земли великого Юя, который не только рассекал и передвигал горы, чтобы избавиться от последствий потопа, но и дал названия трёмстам горам. Две связанные друг с другом мифологемы — Гора-небо и Гора- нижний мир — объясняют многие мифологические параллели и целую серию мифов. Гора как местопребывание богов — один из устойчивых мифологических мотивов [ср. Меру—Сумеру. Олимп в греческой традиции, Джо-молунгма—Эверест в традиции северного буддизма, китайская Нефритовая гора (Юйшань), шумерская гора с вершиной из блестящего олова, где жил праотец богов АН, Г., обитаемая громовержцем в индоевро-пейском мифе и его вариантах в отдельных традициях (Перун, Перкунас, Зевс и др.)]. С Горой связываюся существенные мифологические мотивы и события, в частности потоп [ср. Арарат в Ветхом завете, Парнас (варианты: Отрис, Афон, Этна) в истории Девкалиона и Пирры; Рейнир у североамериканских индейцев; Ницир, к которой пристал корабль Утнапишти в вавилонской версии потопа, и т. п.1. В греческой мифологии помимо Олимпа и Парнаса (на нём обитали Аполлон и музы, у его подножия — храм Аполлона, там же храм Диониса) особенно выделяются Киферон (на Кифероне Геракл пас стада Амфитриона и убил киферонского льва, чья шкура стала его одеждой; здесь Пенфей был растерзан вакханками, в т. ч. его собственной матерью, на Кифероне был брошен обречённый на смерть младенец Эдип; с этим местом связан миф об убийстве Лика), Осса и Пелион (ср. мифы о гигантомахии и об Алоадах), Йиса (где родился и был воспитан нимфами Дионис), Отрис (где Кронос готовился к битве с Зевсом, см. выше о потопе), Этна (эту гору Зевс нагромоздил на Тифона; в ней помещалась кузница Гефеста; с огнём, добытым в Этне, Деметра разыскивала Персефону), Ида (где Зевс скрывался от Кроноса), Кавказские горы (место, где был прикован Прометей). Ветхозаветная традиция особо отмечает целый ряд гор: Синай (где Яхве открыл Моисею 10 заповедей), Сион (царская резиденция Давида), Оливет (трёхвершинная Г., почитавшаяся как местопребывание Яхве), Мориах (место встречи Давида с ангелом; здесь же был построен храм Соломона в Иерусалиме), Арарат (миф о потопе), Геризим и Эбал (горы, отражающие как эхо благословения и проклятия), Кармел (символ верности и плодородия). Гора Запада в Древнем Египте считалась царством мёртвых, а в Ва-вилоне Гора почиталась как место суда. Ср. также Фудзияму и Такатихо (где небесные внуки спустились на землю) в японской мифологии (ср. представление о Горе как об источнике пищи и жизни у японцев; некоторые сходные мотивы известны и в Китае, ср. там же: Гора, представляемая как голова Паньгу); Демавенд (связанная с Ажи-Дахака) и Хара Березайти («железная Гора», к которой, согласно «Бундахишну», прикреплены звёзды) в иранской мифологии; Си Гунтанг Махамеру у малайцев, на которую пришли трое юношей царского рода («Седжарах Мелаю»); высокая Гора в центре земли, где поселился Магам (качинская версия творения мира, Бирма); Маунгануя у маори, на которую пришёл Тане просить у своего брата Уру его детей — Светящихся; Нгераод у меланезийцев (с этой горой связана история чудесного свёртка, дающего вечную жизнь); горы Ту-моу'а у полинезийцев, соз-данные божественным мастером Ту Эльбрус, к которому каджи приковывают Амирани (у грузин), и Маси< (Арарат), где то же самое происхо дит с Артаваздом (у армян); гор< Монтсальват бриттского вариант легенды, связанной с Граалем; Броккен или Химинбьёрг («небесная Гора») :
германской Традиции; горы Перкунаса у литовцев и т. п. Нередко ветре чаются двойные горы (с двумя верши нами) или же две отдельные горы часто противопоставленные друг другу (ср. Белая гора и Чёрная гора :
лужицких славян и соответствен» Белобог и Чернобог или Святые горы и Лысые горы, местопребывание со ответственно добрых и злых духов ср. Святогор, но Змей Горыныч; ср также такие поздние . образцы мифологизации, как скала Тамар и гор) Шода, связываемые у грузин с парицей Тамар и Шота Руставели) Иногда речь идёт об одной Горе, на которой живут брат и сестра, вступающие в брак и дающие начало чело веческому роду (ср. древнекитайски миф о Фуси и Нюй-ва на горах Кунь лунь). Эта тема божественного инце ста (часто между близнецами) связывается с двумя горами или с одно! Гору (ср. тему, приуроченную к «спаренным» мировым деревьям).
Если божественные персонажи связаны с вершиной Горы. (персонажи боле< низкого уровня типа горных нимф — ореад или вил часто соотносятся с Горой вообще, без дифференциации её частей), то отрицательные персонажи (злые духи, разного рода подземные гномы, поверженные чудовища, змеи, драконы, титаны, принадлежащие к поколению, которое старше богов) обычно связаны с низом Горы и даже с её внутренностью, уходящей в подземное царство (правда, следует помнить и о другом варианте — злые духи на Горе, если наряду с ней существует особая Гора для добрых духов или богов; ср. в ряде иранских и кавказских традиций дэвов или каджей, связанных с горами). Иногда эти существа выступают как духи Горы, стражи её сокровищ [вообще мотив Горы как хранилища богатств или неких тайн (ср. сон или заключение в горе красавицы, братьев-героев, короля и т. п.; ср. фольклорный мотив «Принцесса в стеклянной горе», АТ 530) — один из частых в мифологии], в других случаях они открыто враждебны человеку (напр., тролли), заманивают и убивают его, устраивают землетрясения, изрыгают огненную лаву. Ср. соответствующие синонимы типа Чертова гора, горы Семи дьяволов, Адская гора. С этими особенностями Горы соотносим мотив Горы как входа в нижний мир, как и параллельный ему мотив — Горы как входа в верхний мир. В ряде сказок, как и в аналогичных им мифах, оба этих мотива обыгрываются порознь (ср. спуск под землю, в колодец, яму, пещеру или подъём на гору, на дерево, по лестнице, цепи, верёвке) или даже совмещаются. Этим объясняется и культ пещер, распространённый в ряде традиций, и его теснейшая связь с культом гор. Современный корейский обряд «поклонения пещере» включается в празд- ник «Поклонения Горе», когда у Горы вымаливают дождь (что согласуется с древней индоевропейской мифологемой о Горе, желавшей дождя; ср. в одном хеттском тексте, включающем себя миф о боге грозы, фразу о смоленной горе Цалияну, которая «дождя желала»). Старые китайские сточники упоминают о «пещере Су» (пещере подземного прохода в царство мёртвых), связанной, как и корейский ритуал, с пережитками медвежьего культа. В частности, пещера — это место зачатия первопред-ка медведя. Вообще в качестве духов гор или пещер нередко выступают животные (ср. в этой функции тигра в ряде традиций Юго-Восточной Азии или медведя-гризли у индейцев Северной Америки). Точно так же культ гор не всегда отделим от культа камней, широко известного в горных районах Центральной и Восточной Азии [ср. кучи камней — обо у монголов, соихвандан у корейцев и т. п. — часто с устройством алтарей, кумврен, изображений и т. п„ воздвижением каменных столбов, стел, менгиров (напр., у нагов), принесением жертв на горе, на камнях, с-провождаемых просьбами о плодоро-дии (в Корее у гор просят детей)]. С Горой иногда связывается и мифологема о каменном небе.
В индоевропейском мифе громовержец, находящийся на Горе или каменной скале, каменным оружием (ср. гром-гора, гром-камень) поражает своего противника (напр., змея), находящегося внизу, нередко под Горой (иногда даже и на самой Горе). Мифологизированные исторические пре-дания о начале данной традиции так-же обычно сохраняют мотив Горы (ср. противопоставление Краха на Горе и пораженного им дракона в колодце в польской традиции или Горы и Подола в ранней киевской историографии). Нередко в образе Горы воплощается основатель традиции: так, родоначальница корейского государства, мифическая прародительница, стала гением земли, вечно обитающим на священной Горе; у некоторых малайских племён предками вождей считаются два человека с гор, основание городов-княжеств относится к «высоким местам», а цари первого крупного индонезийского государства именовались Шайлеидрами — царями гор. Широко известен обычай устраивать жертвенник, алтарь, храм, трон, кладбище, разного рода религиозные символы, возжигать огни именно на Горе. Иногда ритуал .принимает весьма специализированную форму, как, напр., у индейцев навахо, имитирующих подъём на Гору, где люди — орлы, и поединок с их врагами, за победу в котором герой получает как высшую награду м символ физической и ду-ховной целостности т. н. «горную песнь». Сама форма сооружений ре-лигиозно-ритуального назначении (даже если они находятся не на Гору) обычно имитирует форму Горы, соответственно перенимая и особенности её структуры, и символику её частей. В атом смысле пирамида, зиккурат, пагода, храм, ступа, чум и арка мо-гут рассматриваться как архитектурный образ Горы, её аналог. С древним мифологическим образом мировой Горой связана длительная традиция изображения гор (священной Горы) в архаичных формах искусства, ещё не отделённого от ритуала, в ранних формах христианской иконописи («икон-ные горки», часто с растущими на них деревьями), где прежде содержательный элемент становится формальным приёмом, своего рода рамкой; в раннеитальянской живописи (Джотто и др.), где предпринимаются попытки восстановить содержательность образа; в традиции «космического» горного пейзажа в североевропейской живописи 16— 17 вв. (А. Альтдорфер, И. Момпер, Р. Саверей, К. де Конник и др.); у Н. Пуссена (с введением мифологи-ческого контекста); в дальневосточном искусстве (ср. изображения гор в китайской живописи или в «Легендах горы Сиги», 12 в., в «36 видах Фудзи» в японском искусстве). По-мимо основного мифа о борьбе громо-вержца со змеем и широкого круга примыкающих к нему текстов, образ Горы выступает в ряде космологических мифов и во многих легендах и мифах этиологического характера. Ср. предание филиппинских кабалой о том. как бог солнца Кабуниан, проспорив людям, должен был создать горы. чтобы люди могли по ним ориентироваться; или сказание североамери-канских индейцев о том, как Койот превратил семь дьяволов в горы, спасши тем самым людей (ср. у них же миф о падении Снокволма, «месяца». превратившегося в Гору); литовские и белорусские предания о возникновении гор из камней, которые бросались великанами или из самих великанов, после того как они окаменели: грузинскую сказку о появлении Кош горы из грязи, которая попала » коига (особый род обуви); полинезийские сказания о создании кг песка скалы, из скалы острова, из острова Гора, о плавучих горах (Манге рева; ср. в мифологизированной истории Явы рассказ о перевозе Горы на этот остров); маорийский миф о расходящихся в разные стороны горах:
мифы о горах-миражах, о горах-усыпальницах и т. п. Использование образа Горы в фольклоре, с одной стороны, продолжает мифологическую «.» частности, в загадках) и ритуальную (в заговорах) традицию, с дру той же — обнаруживает пронеся демифологиаации и десакрализации образа, который становится простым локальным указателем.

Дварака – в индуистской мифологии столица ядавов (рода Кришны), созданная за одну ночь по приказу Кришны, когда он решил оставить Матхуру, прежнюю столицу; Дварака была поглощена океаном через семь дней после гибели Кришны. В Индии, на побережье полуострова Катхиявар существует город Дварака, один из семи главных центров паломничества индусов, считающих, что он основал Кришной.



Двипа (др.-инд. dvipa, «остров», «континент», «суша»), в индуистской мифологии «континенты», омываемые каждый своим океаном; обычно располагаются вокруг горы Меру. Число Двипы варьируется от 4 до 18. Во всех списках упоминается непосредственно примыкающий к Меру Джамбу-Двипа. (название связано с деревом «джамбу», родом яблони, якобы растущим на южном склоне Меру). Джамбу-Двипа иногда отождествляется с Индией. Джамбу-Д. делится на девять частей, самая южная из них — Бхарата-варша (или Бхарата), также отождествляется с Индией. Согласно «Вишну-пуране« (II 3, 6), Бхаратаварша, в свою очередь, состоит , из девя-ти частей, имеющих родовое назва-ние Двипа.


Джаханнам - в мусульманской мифологии наиболее распространённое название ада (ср. с др.-евр. гехинном — геенна). В Коране упоминается как место грядущего наказания грешников: «Джаханнам — место им назначенное всем» (15:45). Согласно Корану, в Джаханнам попадут и люди, и джинны (11:120; 41:24), одни из которых будут пребывать там вечно (23:105), другие — временно (11:109). Главные мучения, которые ожидают грешников в Джаханнаме,— от жгучего огня. Образ огня преобладает в отличающемся натуралистическими деталями кораническом описании Джаханнама. «А те, которые несчастны,— в огне, для них там вопли и рёв» (11:108). «Поистине, тех, которые не верили в наши знамения, мы сожжём в огне! Всякий раз, как сготовится их кожа, мы заменим её другой кожей, чтобы они вкусили наказания» (4:59). Грешники, находя-щиеся в Джаханнам, связаны цепями, «одеяние их из смолы, лица их покрывает огонь» (14:50—51), «огонь обжигает их лица и они... мрачны» (23:106). Питьё грешников — кипяток (37: :б5; 38:57), который «рассекает их внутренности» (47:17), и гнойная, вода. Когда грешник проглатывает эту воду, «приходит к нему смерть со всех мест, но он не мёртв, а поза-ди его — суровое наказание» (14:19— 20). В Джаханнаме растёт дерево заккум, у которого вместо плодов — головы шайтанов (37:60—64).
По кораническому представлению, широко разработанному комментаторами и богословами, Джаханнам образуется сочетанием концентрических воронкообразных кругов. Джаханнам имеет ворота (39:71—73; в одном из описаний — семь ворот, 15:44). В некоторых местах Корана Д. представляется также в виде дрожащего, движущегося чудовища (89:24; 67:7—8), что аналогично некоторым западноевропейским средневековым представлениям об аде.
Поздние варианты предания развивали оба коранических представления о Джаханнаме. В них появилось также толкование широко употребительного в Коране :
не выражения «прямая дорога», «прямой путь» (ассират алмустаким) как , протянутого над Джаханнамом. Моста шириной в лезвие меча, по которому будут проходить люди в день страшного суда.



Дзанат - в осетинской мифологии раз Дзанат находится в центре загробного мира и обнесен золотой каменной оградой с золотыми воротами, открываемыми Барастыром. Дзанат – цветущий сад, в котором хорошо одеты молодые люди со своими женами и детьми сидят за золотыми столами, уставленными различными явствами и наптками, никогда не иссякающими.


Дуку, Дулькуг (шумер., букв. «священный холм»), в шумеро-аккадской мифологии жилище богов (располагалось будто бы где-то на восточной окраине Вавилонии); в нововавилонских текстах — также место в главном храме Мардука Эсагиле (в Вавилоне), где бог "определял судьбу".

Елисейские поля в греческой мифологии — поля блаженных, загробный мир, куда по окончании жизни попадают любимые богами герои. Загробный мир первоначально представлялся как Аид, но Гомер часто упоминал об «островах блаженных» или прекрасных полях на берегу реки Океан, которая находится на крайнем западе большого круга земли, окаймляя этот круг со всех сторон. На «островах блаженных» царствует Кронос, а населяют их Пелей, Кадм, Ахилл, Геракл, Елена и некоторые мирные титаны. Здесь никто не сеет, но всякий раз получают обильный урожай, здесь нет ни болезней, ни страданий. Представление о елисейских полях перешло и к римлянам.





Ёми но куни, ёмоцукунй. ёмицукуни (др.-япон., «страна жёлтого источника»), в японской мифологии подземное царство, страна мёртвых. Название, по-видимому, заимствовано из китайского языка, где загробный мир именуется «Жёлтый (подземный) источник» (см. Диюй). В иероглифическом обозначении встречается также идеограмма «ночь», что связано с представлением о стране мёртвых как о мире, погружённом в вечную тьму, царстве ночи. Миф о стране мёртвых содержится в «Кодзики» (св. 1) и в одном из вариантов «Нихонги». О ней упоминается так-же в норито «В праздник успокоения огня», где подземная страна именуется «тьмою». Мифы повествуют о том, что, когда божественная чета Идзанаки и Идзанами производила на свет богов, появление бога огня опалило лоно Идзанами, и она удалилась в страну мёртвых. Желая вернуть её, Идзанаки отправляется за ней, но Идзанами уже отведала «пищи с очага подземной страны», т. е. стала обитателем мира мёртвых, которым заказано возвращение в мир живых (ср. миф о Персефоне, проглотившей в подземном царстве гранатовые зёрна). Всё же Идзанами решает посоветоваться с богами подземной страны относительно возможности вернуться в верхний мир и, уходя, запрещает Идзанаки следовать за собой. Её долгое отсутствие заставляет Идзанаки нарушить запрет — он отправляется её разыскивать и видит Идзанами рождающей страшных богов грома, а в теле у неё «несметное множество червей копошится-шуршит» («Кодзики»).
Испуганный этим зрелищем, Идзанаки обращается в бегство, а рассерженная его непослушанием Идзанами посылает в погоню богов грома и фурий подземной страны, и, наконец, преследует Идзанаки сама. Идзанаки помогают спастись магические предметы — сетка для волос — кадзура и гребень — они превращаются в тростник, в дикий виноград, преграждающий дорогу фуриям. Затем Идзанаки применяет магический жест — бежит, размахивая своим мечом за спиной. Наконец, он срывает три персика с дерева, растущего у выхода из подземной страны, и с их помощью заставляет адское воинство прекратить погоню. Обращаясь к персикам, Идзанаки просит их помогать «земной поросли людской что обитает в асихара-но накацуку ни, так же, как они помогли ему (это первое в японской мифологии упоминание о людях). Идзанаки произносит слова, расторгающие его брак с Идзанами, на что она отвечает угрозой предавать смерти каждый день тысячу человек на земле. Но Идзанаки обладает силой возводить в день тысячу пятьсот домиков для рожениц. «Потому-то на тысячу человек, что непременно в день умирает, непременно по тысяче пятьсот человек в день нарождается» — комментирует составитель «Кодзики» Ясумаро. Миф о Еми-но куни. можно считать этиологическим, объясняющим древние обычаи и верования (так, разделить с кем-либо пищу или питьё означало то же, что вступить в магические отношения, и т. д.). Миф в целом рисует представления древних японцев о загробном мире, мыслимом как «нижняя страна», удалённый и тёмный мир, соприкосновение с которым оскверняет и требует ритуального очищения.

Загробный мир, потусторонний мир, тот свет, в мифологии обитель умерших или их душ. Мифы о 3агробном мире развились из представлений о загробной жизни, связанных с реакцией коллектива на смерть одного из членов и погребальными обычаями. Смерть воспринималась как нарушение нормальной жизнедеятельности коллектива в результате воздействия сверхъестественных причин (вредоносной магии нарушения табу) Психологический страх перед смертью (в сочетании с биологической опасностью, исходящей от разлагающегося трупа) персонифицировался в самом умершем: поэтому погребальные обычаи преследовали цель изолировать умершего и с ним — вредоносное воздействия смерти; одновременно; однако, существовала и противоположная тенденция — сохранить умершего вблизи живых, чтобы не нарушать целостность коллектива Отсюда — древнейшие обычаи погребения (изоляции) на поселениях. в жилищах или специальных дома мёртвых, позднее — в некрополя! (городах мёртвых) вблизи поселение Соответственно амбивалентным было и отношение к умершему: с одно! стороны, его почитали как предка благодетеля (см., напр., Питары, Ме-ны), с другой — боялись как вредоносного мертвеца или духа, обитающего вблизи живых. Представления о наделённых сверхъестествен ной силой «живых мертвецах», вы-ходящих из могилы, нападающих на людей, приносящих болезни и смерть присутствуют в мифологии и фольклоре многих народов (см., напр. Упырь). «Живых мертвецов» стремились умертвить вновь, связать ж т. п., духов — отпугнуть шумом на похоронах, запутать дорогу в мир живых. Но самым действенны» способом устранения вредоносных свойств покойника при сохранении связи с ним как с духом-покровителем считалось отправление его в 3агробном мире.
У некоторых наиболее отсталых племен (австралийцы, бушмены, папуасы) не сложилось дифференцированных мифологических представлениях о 3агробном мире: умершие могли населять пустынные местности, лес или кустарники, оказывались в море или на нес« иногда известно было лишь направление, в котором уходили умершие Смутны и противоречивы были представления о занятиях мёртвых: они могли вести обычную жизнь охотники»! и собирателей, превращаться в животных и птиц, скитаться по земле выходить по ночам из своих убежищ , возвращаться к стойбищам живых. Вероятно, эта раздвоенность умев-ших, пребывающих в мире живых, и в ином — 3агробном мире, связанная с двойственностью обрядовых устремлений сохранить умершего в могиле и удалить его в иной мир, способствовала мифологическому расчленению покойника на погребённое тело и душу (дух), обитающую в 3агробном мире. Это расчленение не было последовательным -душа не лишалась телесных свойств и привязанности к телу; у многих народов (у индейцев, в римской в
Сибирской мифологиях) известны представления о «могильных душах»
наподобие ка в египетской мифологии.
Наиболее распространённым было представление о временном пребывании духа возле тела (могилы) По совершении погребального обежавши и уничтожении субстрата души — тела — во время кремации или каким-либо иным способом - дух отправляется в Загробный мир. Загробное путешествие считалось тяжёлым и опасным: далёкий 3агробном мир был отделён от мира живых потоками. горами, помещался на острове, в глубинах земли или на небесах. Для такого путешествия умершему необходимы были лодки, кони, нарты, колесницы, крепкая обувь, припасы на дорогу и т. п., помещавшиеся обычно В могилу. На пути встречались сверхъестественные преграды — огненные озёра, кипящие потоки и пропасти, через которые вели узкие мосты (мост — конский волос в алтайских мифах, у индейцев кечуа и др.): сорвавшихся ждала вторичная и окончательная смерть. В преодолении этих преград умершим помогали проводники душ — животные (обычно собака или конь), шаманы и боги. Вход в 3агробном мир (иногда — мост) охранялся стражами: чудовищными псами у индоевропейских народов (Кербер и др.), самими хозяевами царства мёртвых; они впускали лишь души выполнявших племенные обычаи при жизни и погребенных по всем правилам, тех, кто мог заплатить проводникам и стражам мясом животных, принесённых в жертву на похоронах, деньгами и т. п. (у народов Океании, у йоруба в Африке, индейцев дакота и других — др древнегреческий обычай припасать медовую лепёшку для Кербера).
"Нечестивцам" грозила окончательная смерть или участь скитальца, лишён-ного загробного пристанища.
3агробном мир, несмотря на разнообразие идей относительно его местонахожде-ния, обычно вписывался в общую мифологическую картину мира как далёкий иной мир, противостоящий «своему» миру живых. При этом его размещение в горизонтальном про-странстве соотносилось с вертикальвой моделью мира, расчленяющей кос-мос на небо, землю и преисподнюю. Так, народы Сибири помещали 3агробном мире. на севере в низовьях великих сибирских рек и одновременно в нижнем мире (ср. сканд. Хель); в мифологиях, где путь умершим указывало солнце у некоторых народов Океании, Северной Америки — ср. представление о солнечной барке Ра), 3. м. оказывался в подземном обиталище на западе. Реже 3агробный мир помещался на небе на звёздах и т. п.), куда можно было проникнуть, как и в нижний мир, по древу мировому, или мосту которым иногда считались радуга или Млечный путь).
Картины 3агробного мира могут целиком копировать реальный мир с селениями, где умершие живут родовыми общинами, охотятся, женятся, иногда даже производят потомство и т. д. — в мифах воспроизводится даже ландшафт, окружающий общину в этом мире. Духи не бессмертны, но в 3агробном мире им отводится обычно более длительный жизненный срок, чем на земле (у североамериканских индейцев, некоторых народов Африки и др.); по истечении этого срока духи умирают окончательно или возрождаются на земле в живых существах. Духи предков существуют в 3агробном мире, пока их чтут потомки. В мифологии банту (балуба) души пребывают в 3агробном мире у Нзамбе до тех пор, пока не состарятся, после чего бог изгоняет их на землю, где они обращаются в прах. В примитивных мифологических системах, где 3агробным мир мыслился как простое «продолжение» земного существования, отсутствовало проти-вопоставление телесного и духовного начал. Непоследовательным было это противопоставление в развитых мифологиях: так, души в греческом аиде жаждут крови и боятся меча (Нот. СМ., XI), скандинавские эйнхерии убивают друг друга и воскресают вновь в вальхалле. Вместо этого получило развитие физическое противопоставление мира живых и «того света»: когда на земле день, в 3агробном мире — ночь, у живых — лето, у мёртвых — зима, умершие ходят вверх ногами, одежду носят наизнанку, их пища — яд для живых и т. п. (в мифологиях Океании, народов Сибири, североамериканских ин-дейцев). Живые, проникшие в 3агробном мире, невидимы для его обитателей, как и духи среди живых, и столь же вредоносны для умерших, как те — для живых (сибирские мифологии). В иных традициях живые, напротив, встречают радушный приём на том свете у умерших сородичей (африканские мифологии), отправляются туда за женой или возлюбленной (мотив Орфея и Эвридики, известный, в частности, у североамериканских индейцев и японцев), но их пребывание в 3агробном мире связано с особыми табу, нарушение которых губит предприятия живых, и те ни с чем возвращаются на землю (ср. судьбу Энкиду).
В некоторых мифологических традициях картина 3агробного мира окрашена в тусклые тона: там слабо светит солнце, нет ни нужды, ни радости и т. п. Таковы, например, представления о призрачном существова-нии бесчувственных теней во мраке аида и шеола. Напротив, вера в лучшую загробную жизнь отразилась в представлениях об обильных охотничьих угодьях, сверхъестественно плодородных полях (ср. егип. пару), пастбищах в 3агробном мире; умершие становились молодыми, не знали болезней и забот, предавались веселью, танцам (у некоторых народов Меланезии, Америки).
Общая концепция продолжения существования после смерти дополнялась в мифологиях первобытной эпохи и древнего мира представлениями об особых судьбах различных категорий умерших. Загробная жизнь зависела от рода смерти:
убитые, утонувшие, почившие естественной смертью, умершие в детстве помещались в разные области 3агробного мира (ср. описание Орка в «Энеиде» VI) или даже в разные загробные царства. В разных мифологиях эти категории умерших наделялись нередко противоположными судьбами:
у германцев и ацтеков павшие в битвах получали награду в воинском «раю» (герм. вальхалла), в отличие от умерших естественной смертью; у некоторых -народов Африки, Индонезии убитые на войне, напротив, считались вредоносными существами, их загробная участь была незавидной (также различно в разных мифо-логиях отношение к женщинам, умер-шим при родах, детям и др.). По-видимому, мифология (как и погребальные обычаи) в этом случае лишь « классифицировала » половозрастные группы и социальные подразделения с ориентацией на посюсторонние цели коллектива, выделяя его защитников, продолжательниц рода и т. п. — посмертная их судьба пря-мо не соотносилась с их социальным положением, допуская противоположные решения. Более последовательной тенденция отражения социальной структуры в мифологии 3агробного мира стала в обществах со значительным социальным расслоением. Посмерт-ная доля родоплеменной и военной аристократии, жречества рисовалась более счастливой, чем судьба ряовых общинников: имущественное и социальное положение умерших просто переносилось в 3агробный мир (у некоторых народов Африки, Меланезии); иногда благополучие умершего зависело от богатства погребения. Вождь оставался вождём и в 3агробном мире — на похоронах африканских или древних месопотамских царьков на тот свет за повелителем следовали не только рабы, но и двор. Крайним выражением этой тенденции было исключительное право на загробную жизнь лишь для аристократии (у тонганцев в Полинезии, масаи в Африке). В соответствии с социальной иерархией полинезийские вожди и жрецы после смерти отправлялись в солнечную страну пулоту, общинники же оказывались в мрачной преисподней по, где их пожирала хозяйка 3агробного мира Миру. Скандинавский Один собирал у себя в небесной вальхалле дружинную аристократию, которая в час гибели богов (см. Рагнарёк) выйдет биться с «простыми» мертвецами и хтоническими чудовищами хозяйки преисподней Хель. Архаичные образы старухи — хозяйки преисподней, часто ассоциировавшейся со смертью (сканд. Хель, кет. Хоседэм), или царя преисподней, повелителя злых демонов (тюрк. Эрлик, особенно Иран. Ахриман), противопоставляются небесным бо-гам. Дуализм небесного и подземного, светлого и мрачного миров, населённых благодетельными богами и злыми демонами, послужил основой для позднейших представлений о рае и аде, но представления эти были связаны с идеей загробного воздаяния. В первобытной и древней мифологии воздаяние в 3агробный мир зиждилось скорее на ритуальных, чем на моральных принципах: не выполнявшие племенных обычаев, не имевшие татуировки и т. п. рисковали быть недопущенными в 3агробный мир, проглоченными хтоническими чудовищами, либо остаться без пищи в 3агробном мире. «Хороший» человек в первобытном понимании — удачливый охотник, храбрый воин — оставался таким и в 3агробном мире (иногда — в лучшей его части, «воинском раю»); «плохой» — не только нарушитель общественных норм, убийца, лжец, трус, но и не оставив-ший потомства, умерший холостым — т. е. неполноценный член коллектива, иногда — человек низкого социального положения или иноплеменник. «Пло-хие» после смерти оказывались в безрадостной обители мрака (в мифах народов Полинезии), скитались по земле или несли наказание, сообраз-ное их проступкам: скупцы обречены на вечный голод, у сварливых зашит рот (бурятская мифология) и т. п. Для этического уровня подобных представлений характерно, что среди наказуемых в преисподней у Эрлика оказываются также бодливый бык и норовистая лошадь. Вмешательство богов не вносило существенных изменений в распределение загробных благ и наказаний: фигуры грешников, оскорбивших богов и подвергнутых за это каре — Сизифа и Тантала — единичны в безучастном к мёртвым аиде; немногочисленны и герои, оказавшиеся в элизиуме в силу своего божественного происхождения (Менелай и т. п.). Мифология, ставившая загробную участь в зависимость от ритуала и различных формальных признаков (род смерти и т. п.), от социального статуса умершего, не допускала последовательной идеи возмездия в ином мире. Топографическое соответствие вертикальных уровней модели мира и рангов сиц.иальпий иерархии (вожди на небе — общинники в преисподней) наиболее полно выражало направленность первобытной мифологии на гармонизацию и взаимосвязь природного космоса и социума.
Тенденция к «преодолению» социальных противоречий в 3агробном мире наметилась в мифологиях древнего мира. Если в Египте эпохи Древнего царства право на загробное блаженство в иару получал лишь фараон, то в эпоху Среднего царства каждый умерший мог достичь блаженства, воссоединившись с Осирисом. В античной мифологии аристократизм элизиума был нарушен культом Диониса, право на блаженство:
получали все участники дионисийских мистерий, как и мисты других умирающих и воскресающих богов в мифологиях Средиземноморья (напр., посвящённые в Элевсинские таинства), вне зависимости от сословной принадлежности. Представления о 3агробном мире, где нет разницы между богатым и бедным, как в царстве Осириса, требовали иных принципов загробного воздаяния: традиционные требования выполнения религиозных обрядов и общественных! норм, почитания богов и царя сочетались с осуждением крайних форм эксплуатации. Возникло представление о загробном суде, наиболее разработанное в египетской мифологии и воспринятое иранской и другими мифологиями. Критерием для вынесения приговора на загробном суде служило уже не только соблюдение умершим ритуалов, но и "правда" да» в виде перышка богини, положенного на одну чашу весов, тогда как на другую помещалась судимая душа (сердце) человека. Однако применение этого критерия и объективность суда Осириса затруднялись сложнейшим погребальным ритуалом и нагромождением магических средств, призванных застраховать умершего от этой объективности. Ритуал доминировал над этикой и в мистериальных культах, где блаженства достигали лишь посвящённые. Кроме того, мистерии гарантировали не только счастливую загробную участь, но и возрождение души на этом свете, обесценивающее 3агробный мир и восхожящее к тотемическим мифам, о реинкарнации — воплощении умерших в живые существа — животных, растения, людей.
Учение о метампсихозе (реинкарнации) — переселении душ - было наиболее развито в индуистской мифологии и в буддизме. У многих народов существовало также представление о возрождении умершего в лице потомка (обычно внука):отсюда — передача имени предка новорожденному. В этих случаях 3агробный мир - не последнее пристанище умершего, но необходимая фаза в круговороте возрождений через смерть. Эти циклы жизни человека и коллектива соотносились в мифологиях первобытного общества и древнего мира с сезонными циклами, воплотившимися в образах воскресающих богов растительности. Смерть, похороны и сошествие в преисподнюю бога олицетворяли зимнее умирание природы (ср. также миф о похищении Персефоны И т. П.). 3агробный мир — преисподняя — участвовал в процессе постоянного возрождения природы: погребение Осириса ассоциировалось с посевом, преисподняя — с чревом «матери-земли», бог преисподней
(греч. Аид — Плутон) был и богом хранимого в её недрах богатства (Плутос). 3агробный мир сливался с природным миром, противостоящим социальному:
иной мир объединял в себе разрушительные силы хаоса с необходимым человеку благом плодородия. Поэтому умершие, удалённые при посредстве погребальных обрядов из этого мира в иной» также сливались с природными стихиями (уже на ранних стадиях, напр. у папуасов) и способны были влиять на жизнь коллектива, посылая засуху или урожай, способствуя плодовитости человеческого рода а скота, для чего с ними и, стало быть с 3агробном миром поддерживалась связь в рамках культа предков (жертвоприношения предкам или, напр., др.егип. письма умершим). Это амбивалентное отношение к 3. м. в сочетании преимущественной направленностью общинных культов на проблемы посюсторонней хозяйственной жизни допускало сосуществование разных традиций в представлениях о 3агробном мире; картина 3агробного мира оставалась синкретичной и противоречивой. Скептическое отношение к традиционным представлениям о загробной жизни, основанным на ритуальном её обеспечении, высказывалось уже древнеегипетскими интеллектуалами : "... празднуй радостный день и не печалься, ибо никто не уносит добра своего с собою и никто из тех, кто ушел туда [в 3агробный мир — В. 27.] еще не вернулся обратно» («Песнь арфиста» — ср. «Беседы разочарованного со своим духом»). И древнеин-дийские боги, согласно «Катха-упанишаде» (I 1, 20—29), не могли дать ясного ответа на вопрос о загробной участи человека — вопрошающего отсылают к возможности прижизненного счастья, но для того уже очевид-но, что «преходящи все удовольствия для смертного».
Вопрос о загробной участи становился всё более насущным в период разложения рода в «варварских обществах» и кризиса общины в азиатских и античных обществах. Род переставал быть гарантом телесного возрождения. Индивид, чьё сознание освобождалось от идеоло-гических уз коллектива, в пределах которого совершался круговорот смертей и возрождений, искал спасения от кризиса в ином, вечном, а не в «гибнущем» земном мире. Таким убежищем абсолютной отрешённости от чувственного земного бытия и посмертного метампсихоза мыслилась буддийская нирвана; буддизм — древнейшая мировая религия — вполне определённо ответил на вопрос о загробной судьбе человека:
«одни возвращаются в материнское лоно, делающие зло попадают в преисподнюю, праведники — на небо, лишенные желаний достигают нирваны» (Дхаммапада Х 126). Обитель доя видных — рай — понималась не как царство изобилия, но как целиком противоположное земному сверхчувственное состояние.
Переориентация общественного сознания от земных ценностей в этом 3агробном мире на мир идеальный и сверхчувственный осуществлялась мировыми религиями. Иной мир не просто локализуется в горних сферах — он пронизывает всё мироздание (мир божий), является прообразом зримого мира и управляет им в лице божества. Земля людей в новой космологической системе оказывается не просто срединной зоной космоса, но ареной борьбы «грешного», телесного, и духовного миров, «града земного» и «града божия» за каждую человеческую душу. Душа, устремлённая к богу, достигает рая; естественная для архаических мифологий привязанность души к телу и телесному существованию расценивается как греховная: грешная душа вынуждена возвращаться к могиле, обвиняя тело в уготованной ей скорбной участи. Новые представления о загробном существовании восходили к древним архетипам: сорокадневные мытарства души после смерти с посещением рая и ада напоминают шаманские путешествия в иной мир; сохраняются, особенно в народных представлениях, огненная река и мост, ведущий в 3агробный мир (ср. мусульм. Сират, тонкий как волос, острый как меч), загробный суд со взвешиванием душ и т. п. Но главным становится не противопоставление живых и мёртвых, своего и иного мира, а противоположность души и тела, рая и ада; не отправление ритуалов и не сословная принадлежность, но универсальные категории греха и добродетели определяют загробную судьбу. Земная социальная иерархия не переносится автоматически на стратиграфию иного мира: напротив, противоречия этой иерархии «преодолеваются» в 3. м. построением иной, этической иерархии адских мук или райского блаженства в низших кругах ада или вышних сферах рая, в зависимости от степени греховности или добродетели умершего (наиболее полное воплощение этих представлений см. в «Божественной комедии» Данте). Идея загробного воздаяния становится средством религиозного утешения и уст-рашения. Наряду с апофатическими описаниями божества и царства божия мировые религии дают вполне наглядные картины 3агробного мира.: в мусульманской мифологии, например, — это тенистый оазис с услаждающими праведников гуриями; убранство рая — драгоценные камни и металлы, и т. п. Но суть райского блаженства — духовное общение с божеством. Соответственно в аду грешники, расплачивающиеся за привязанность к телесному миру, испытывали не только духовный ужас, но и телесные муки. Адский огонь не рассеивал мрака преисподней, сменялся в других кругах страшным холодом («холодные» и «горячие» ады буддизма), тьмы злых духов терзали грешников, обречённых на вечные муки. Не совершившие смертных грехов оказывались в чистилище (у католиков), где подвергались временным мукам, очищающим и открывающим дорогу в рай. Участь грешников могли облегчить молитвы праведных и церкви; заступничество богоматери (в христианстве) или Мухаммада (в исламе) спасало от адских мучений. Картины ужасов и райских чудес, подтверждаемые «очевидцами», совершавшими путешествия в 3агробный мир (распространённый в средневековой литературе сюжет «видений» 3агробного мира), подобные шаманским, видимо, сыграли значительную роль в про-цессе распространения мировых религий в средние века. Относительно последовательная мифология 3. м. частью вытесняла в область неофициальной народной культуры, частью подчиняла своей структуре ранние верования (показательно, что буд-дийские монахи считались главными специалистами по проблемам загробной жизни и погребальному культу в синкретических религиях Дальнего Востока, напр. в Японии). Однако наряду с индивидуалистической уст-ремлённостью к загробному блаженству средневековая идеология включала и посюстороннюю направленность общинных (прежде всего сельскохозяйственных) культов на всеобщее прижизненное благополучие. В народной культуре образы смерти и преисподней сохраняли амбивалентный характер возрождающего начала, особенно во время различных аграрных и т. п. праздников, карнавалов. Тема 3агробного мира получила широкое распространение в эпосе и волшебной сказке. Сошествие эпических героев в преисподнюю — не шаманское путешествие, но вызов силам смерти и хтоническим чудовищам. Волшебная сказка, как показал В. Я. Пропп, генетически связана с обрядами инициации — ритуалами временного пребывания в ином мире, предшествующего повышению социального статуса и женитьбе героя (см. Инициация и мифы). Очевидно, с той же символикой связаны и сюжеты эпопей — Одиссею необходимо посетить 3агробный мир, чтобы вернуться на родину, Энею – прежде чем обосноваться в Италии. С другой стороны, те же сюжеты связаны с мифами о таманском путешествии и «видении» 3агробного мира (древнейший текст подобного «видения» — XII табл. эпоса о Гильгамеше «Энкиду в преисподней»). Традиционно-мифологический сюжет сошествия в преисподнюю в сопровож-дении проводника в современной литературе использовал, например, Т. Манн (путешествие Иосифа в Египет в романе «Иосиф и его братья»). Литературный приём перемещения современного автору мира, людей и событий в иной 3агробный мир использовался в целях сатиры (Лукиан, античный и византийский сюжет «разговоров в царстве мёртвых» — вплоть до рассказа Ф. М. Достоевского «Бобок» и поэмы А. Т. Твардовского «Тёр-кин на том свете»), способствовал их этическому переосмыслению (Данте, в современной литературе — М. А. Булгаков и др.).

Зыдон – в осетинской мифологии ад. Зиндон находится где-то в загробном мире под замком, ключ от которого – у Барастыра. В Зендоне умершие подвергаются пыткам и наказаниям за совершенные ими проступки (сдирание кожи с головы, выдергивание ногтей на руках и ногах, ослепление и т.п.)

Иару, иалу - в египетской мифологии загробный мир, где пребывают умершие, поля рая. Согласно «Текстам пирамид», Иару находится на восточном небе, откуда восходит солнце-бог Ра. Вместе с покойным фараоном Ра совершает утреннее омовение в озере, расположенном в Иару, куда их перевозит на лодке «перевозчик Иару». Таким образом, поля Иару сначала воспринимались египтянами как место, где вкушали блаженство Ра и фараон. Подобно тому, как умершего фараона отождествляли с Осирисом, ожившим после
смерти, с Осирисом с кон. 3-го тыс. до н. э. стали отождествлять каждого покойника (в заупокойных текстах обычной становится формула «Осирис имя рек»). Соответственно и поля Иару считаются местом пребывания не только царя и Ра, но вообще всех «блаженных», всех, кто оправдан на суде Осириса; эти поля находятся под землёй, считаются плодороднейшими, на них нет ничего нечистого, много еды и напитков. В 109-й главе «Книги мёртвых» говорится, что Иару окружает стена из бронзы, ячмень там растёт высотой в 4 локтя (локоть около 0,5 м), полба высотой в 9 локтей. Виньетка 110-й главы «Книги мёртвых» изображает поля Иару прорезанными полноводными каналами. По представлениям егип-тян, умершие выполняют в Иару все сельскохозяйственные работы. Поля Иару — поля рая, идеал народа-земледельца.

Ирам зат ал-имад «многоколонный Ирам», в мусульманской мифологии древнее сооружение, возведённое из драгоценных металлов и камней (Коран 89:6). Комментаторы связывают Ирам с городом народа ад, построенным в подражание раю (джанне) царём Шаддадом — правителем племени, которое иудеи называли «нифилим» (гигантами). Согласно преданию, город, находившийся где-то в Южной Аравии, был уничтожен Аллахом, но иногда чудесным образом является людям в пустыне. Мусульманская традиция восходит к распространённым в до-исламской Аравии легендам о древних городах Йемена. Так же иногда рабаская мифология располагает Ирем в пустыне Руб аль Кхали. Некоторые исследователи видели в образе Ирама отзвук древнейших космогонических представлений аравийских племён. Современные данные, однако, позволяют отождествлять «многоколонный Ирам» с набатейским храмом ар-Рамм в Северной Аравии.

Каер-ис - В кельтской мифологии - потусторонний мир, где обитают духи и храители людей, животных, деревьев, домов, лесов и пр.



Кангха, Кангдиз, в иранской мифологии чудесная крепость. По «Авесте» (Яшт 5, 54—58), Кангха-Вара («убежище Кангха») принадлежала отрицательным персонажам, неким сыновьям Вэсака из рода Тура, но почему-то названа «праведной». Топоним Кангха-Вара сохранился в названии города Кангавар неподалёку от Хамадана — древней Экбатаны, столицы Мидии. По другой версии, её соорудили демоны (соратники сыновей Вэсака?) или её возвёл Иима (у Бируни), Сиявуш (у Фирдоуси) где-то на востоке. В Кангхе не было горя, печали, болезней; своим обитателям она возвращала молодость и жизненные силы (ср. представления о Варе, убежище, по-строенном Иимой). По изложению «Бундахишна» (210, 6—13), Кангха имела семь стен — из золота, серебра, стали, бронзы, железа, стекла, керамики. Образ семистенного города древний: он был известен Геродоту в описании Экбатаны. Семь одинаковых архитектурных элементов чудесной постройки — универсальный мотив мирового фольклора, своим возникновением обязанный вавилонским астрологическим представлениям. Од-ако именно в Иране он был особенно популярен (ср. семиколонный подземный дворец Франграсьяна — Афрасиаба или предания о цитадели Бухары на семи устоях и т. п.)


Канченджанга, в мифологии народа лепча (тибето-бирманская группа) священная гора в Сиккиме. Согласно мифам, Канченджанга — место, откуда расселились все народы Гималаев. Лепча считают Канченджанга горой не на земле, а в небе. Верят, что туда уходят души умерших. Из льда Канченджанга бог Ташетинг создал первого мужчину Фуронгтхинга и первую женщину Назонгньи. По одному из вариантов мифа, Фуронгтхинг по ночам вступал в сношения с собакой. Дети же у Назонгньи рождались животными. Когда бог узнал о связи Фаронгтхинга с собакой, то приказал чтить её. Тогда у первых людей родилось поколение детей в человеческом образе. Но эти дети убили .младшего, самого красивого мальчика. За это отец и мать изгнали их с Канченджанги, и от детей произошло человечество. Есть миф о том, что около Канченджанги предки лепча решили построить башню до неба из горшков. Когда эта башня была уже высокой, те, кто был внизу, рассердившись на что-то, разбили горшки у основания и башня рухнула. Оставшиеся в живых люди разбежались в разные районы Гималаев,

Китеж-град – в русских средневековых легендах, город, спасшийся чудесным образом от завоевателей-монголов в 13 веке. При появлении войск хана Батыя вблизи города некая княжна начала молиться богу прося спасти город от нашествия и Китеж стал невидимым а на утро опустился на дно озера Светлояр. Град-Китеж символизирует место, где возможно земное счастье.




Кунь-лунь, - в древнекитайской мифологии священная гора, находившаяся где-то на западной окраине китайских земель. В основе мифов о Куньлуне лежит, видимо, представление о мировой горе. Считалось, что К. имеет высоту 11 тыс. ли 14 бучи и 6 цуней (более 7 тысяч километров), что из Куньлунь берёт начало главная река Древнего Китая — Хуанхэ. Путь к Куньлунь преграждали Жошуй («слабая вода») и огнедышащие горы. Куньлунь представляли как нижнюю столицу небесного правителя Шан-ди («верховного владыки»). Там были висячие сады (сюаньпу), нефритовый источник (яошуй) с прозрачной водой, нефритовый пруд (яочи). Согласно «Шань хай цзину» («Книга гор и морей»). Дух Лу-у («дух холма?»), управитель Куньлунь, имел туловище тигра, но человечье лицо, девять хвостов и тигриные лапы с когтями. Лу-у управлял девятью пределами неба и садами Шан-ди. Там же был и зверь-людоед тулоу. похожий на четырёхрогого барана. 1 птица циньюань, подобная пчеле, но - величиной с утку (она несла смерть зверям и пернатым, стоило ей клюнуть дерево, и оно засыхало), птица чунь (перепел), заведовавшая утварью Шан-ди, дерево шатан (песоч-ное), похожее на дикую грушу, но с плодами вроде сливы без косточек. съев которые человек получал способность не тонуть, трава, которая снимает усталость. По более поздним преданиям, там же росло дерево бессмертия, которое давало плоды — чудесные персики раз в тысячу лет, и другие волшебные деревья. В результате контаминации образов Шан-ди и Хуан-ди появилось представление о Куньлунь как столице Хуан-ди, окруженной нефритовой стеной, с
каждой стороны которой было по колодцев и по 9 ворот. Внутри был дворец Хуан-ди, окружённый еще 5 стенами с 12 башнями. На самом высоком месте подле дворца рос чудесный рисовый колос, высотой в 4 чжана (ок. 12 метров).
Куньлунь считалась также местом обитания Си-ван-му («Владычицы Запада») и бессмертных. В средневековых даосских легендах Куньлунь — земной рай (наряду с горой Панлай). После распространения в Китае в первых веках н.э. буддизма представления о горе Куньлунь отчасти слилось с индийскими представлениями о горе Меру. Куньлунь рассматривали также как место соединения неба и земли, где поочередно прятались солнце и луна. На самой вершине Куньлунь жил девятиголовый зверь, открывающий рассвет, - кайминшоу ростом в 4 чжана.

Ланка - в индийской мифологии остров, примыкающий к Джамбу-двипе (см. Двипа), и город на нём, столица царства ракшасов. Согласно «Рамаяне» и «Махабхарате» (III 258—276), город Ланка был построен из золота Вишвакарманом и подарен БрахмойКубере. Но затем город и остров перешли во власть Раваны, владыки ракшасов, и были отняты у него после жестокой борьбы Рамой. В «Бхагавата-пуране» говорится, что остров Ланка был первоначально одной из вершин золотой горы Меру, которую оторвало ветром и унесло в море. Мифический остров Ланка был отождествлён с островом Синхала (позже Цейлон), впервые — в буддистской хронике «Дипавамса». Современное государство, так же как и сам остров, носит название Шри Ланка («благословенная Ланка»).


Левка - в древнегреческой мифологии один из райских островов блаженных, остров «белый», куда была перенесена душа Аххила. Находится, предположительно, в Черном море, у устья Дуная.

ЛО, в мифологии чёрных таи (тайская языковая группа) Вьетнама первоначальная страна. Она существовала тогда, когда боги ещё только создали семь скалистых гор и семь потоков вод. Поверхность земли была мала. Её прикрывало низко висевшее над землёй небольшое небо в форме гриба; когда толкли рис, небо мешало песту, когда пряли, оно мешало веретену. Зерно риса тогда было размером с тыкву. И его не убирали, оно само катилось в амбары. Одна вдова ножом перерезала связь, которой небо держалось у земли, и небо поднялось вверх. У белых таи считается, что сами люди просили небо подняться, чтобы оно не мешало.



Лоисаомонг, в мифологии шанов Бирмы (тайская языковая группа центральный столб мира, аналогичный горе Меру в индуистской и буддийской мифологиях. Гора Лоисаомонг возникла из цветка лотоса, принесённого -на землю богами. Из листьев лотоса образовались четыре обитаемых материка земли. Лоисаомонг покоится на огромной рыбе. По другой версии, пера:
начальный мировой океан стал наниматься к небу и тогда боги послали вниз четырёх огромных пауков, которые соткали четыре материка земли. Гора Лоисаомонг расположена на северу южного острова. Вокруг горы ходил солнце. На горе Лоисаомонг сосредоточены все ветры. У подножия горы живут драконы, а наверху птицы-галоны. Когда в мире много воды, то галона крыльями её сбивают. Лоисаомонг — обиталище верховного бога Линлауна


Лока (др.-инд. Loka, «мир», «свет» в индийской космологии и мифологии обозначение мира как составной части вселенной. Наиболее популярна концепция вселенной как трёх миров — грилока: небо, земля, подземное царство (ад). Распространена и сего членная классификация верхнего » нижнего миров. Верхний мир: бхурлека (земля), бхуварлока (пространств между землёй и солнцем, обиталище мудрецов), сварлока (пространство между солнцем и Полярной звездой. небеса Индры), махарлока (место пребывание Бхригу и других святых джаналока (местопребывание сыновей Брахмы), тапарлока (местопребывание божества Вирадж), сатьялка, или брахмалока (местопребывания Брахмы); первые три мира разрушатся в конце каждого дня {кальпа Брахмы, а остальные — в конце его жизни (другие классификации предлагают несколько иные обозначения миров); нижний мир (патала». обитаемый дайтьями, данавами,-якшами, нагами и т. п.: атала, витала, нитала, габхастимат, махатала, путала и собственно патала («Вишну-гурана»); ср. вариант «Падма-пураны»: атала (в подчинении Махахайи), витала (владыка Хатакешваса. ипостась Шивы), сутала (владыка Бали), талатала (владыка Майя), махатала (местопребывание огромных змей), расатала (местопребывание дайтьев и данавов), патала (царство Васуки и нагов). В «Шива-пуране» предлагается восьмичленный вариант нижнего мира: патала, тала, итала, витала, тала, видхи-патала, шакра-бхуми, виджая. В том или ином виде сходное понимание состава вселенной унаследовано джайнской и буддийской космологией и такими направлениями древнеиндийского умозрения, как санкхья или веданта. В свойственную им систему восьми шгаов: брахмалока (мир высших божеств), питрилока (мир питаров, т. е. «отцов», предков; риши и т. п.), совалока (луна и планеты), индралока мир низших божеств), гандхарвалока (мир небесных духов), ракшасалока (мир ракшасов), якшалока мир якшей), пишачалока (мир пишачей». Концепция Локи оказала влияние и на первые варианты индийской нанненаучной космографии.

МАНДАРА (др.-инд. Mandara , «огромная» или «твёрдая»), в индуистской мифологии священная гора, место обитания различных божеств и полубожественных существ (якшей, гандхарвов, киннаров и т. д.). Согласно «Махабхарате», Мандара поднимается над землёй на одиннадцать тысяч йоджан (йоджана = ок. 4 км) и на столько же уходит в глубь земли. Боги решили использовать Мандару как мутовку для пахтанья мирового океана, но никак не могли вырвать её из земли. В конце концов по просьбе Брахмы это сделал змей Шеша. Шива во время разрушения построенной асуройМайей крепости Трипуры использовал Мандару как ось для своей колесницы и как дугу для лука. Мандара отождествляют обычно с одной из вершин в Гималаях, около горы Кайласа. По другой версии, Мандара соотносят с одноимённой горой в Бихаре




МЕРУ (в др. Инд. Meru) в древнеиндийской мифологии огромная золотая гора, центр земли и вселенной; Вокруг Меру вращаются солнце, луна, планету и звезды, на ней живут высшие боги (Вишну) Брахма, Шива, Индра и др.) гандхарвы, риши и другие мифические существа. (ср. греч. Олимп) Ганга с небес стекает сначала на Меру а потом вниз, на землю. К югу от Меру (по некоторым мифам вокруг Меру) расположен Джамбу-двипа. (Двипа см.) Таким образом, по индуистским представлениям, Меру находится где-то к северу за Гималаями.


Мидгард (др.-исл. букв. «среднее огороженное пространство»), в скандинавской мифологии «средняя», обитаемая человеком часть мира на земле. Термин «Мидгард» известен также западным германцам. В «Прорицании вёльвы» («Старшая Эдда») создание богами Мидгарда ставится в связь с поднятием земли (вероятно, из первичного мирового океана). Согласно «Речам Гримнира» (там же), стены Мидгард сделаны из ресниц первосущества — великанаИмира. За пределами «прекрасного» Мидгард находится Утгард — внешний, пограничный мир, полуотождествлённый с Етунхеймом — пустынной страной великанов (ётунов) на краю земли. Земля окружена океаном, в котором плавает змей Мидгарда— Ермунганд. Главным защитником Мидгарда от ётунов и мирового змея является Тор.



Миктлан, в мифологии ацтеков подземный мир. Путь туда длился четыре дня. Умерший должен был пройти между двумя грозившими раздавить его горами, при этом — избежать нападения змеи и гигантского крокодила, пересечь восемь пустынь, поднятья на восемь гор, вынести морозный ветер, метавший в него камни и обсидиановые лезвия. Последнее препятствие — широкую реку покойник пересекал на спине маленькой красной собаки. Добравшись до правителя Миктлана — Миктлантекутли, умерший подносил ему дары и получал своё место в одной из девяти преисподних. В Миктлан попадали все, за исключением воинов, утопленников и женщин, умерших от родов.



Муспелль (др.-исл. Muspell; эти-мология неясна), в скандинавской мифологии (в «Младшей Эдде») Муспелль (Муспелльсхейм — огненная страна, которая существовала ещё до начала творения. В «Прорицании вёльвы» («Старшая Эдда»), а затем и в «Младшей Эдде» говорится о «сынах Муспелля» и их участии в эсхатологической битве с богами; они скачут по мосту Биврёст, и мост под ними проваливается. Снорри связывает с Муспелль (возможно, отождествляет с ним) огненного великана Сурта. В немецких раннесредневековых христианских поэмах («Муспилли», «Хелианд») термин «Муспелль» (древневерхнем. тизрпи) употребляется в смысле конца мира и страшного суда.

Нарака - (др. инд. n`araka ) в древнеиндийской мифологии ад или совокупность адов. О «подземном доме», в котором демоны терзают грешников. Впервые говориться в «Атхарваведе» ( 2, 14; М 19) По более поздним представлениям, Нарака Разделен на 7, или на 21 («Законы Ману, IV 88-90) или на 28, или 50 кругов, расположенных друг за другом под подземным миром паталой .На верхней границе Нараки находится столица царства Ямы - Яманура. мира, где определяется участь умершего. В соответствии с семичленным делением Нараки первый круг (пут) отведён для бездетных; второй (авичи) — для душ, ожидающих нового воплощения; в третьем (самхате) и четвёртом (тамисре) наказывают за сравнительно незначительные проступки, и только последние три круга, погружённые в вечную тьму, предназначены для злостных преступников. В пятом круге риджише) их непрерывно терзают змеи, ядовитые насекомые, дикие звери и птицы, как бы воплощающие в себе укоры совести. Через шестой круг кудмалу) течёт подземная река Байта рани, полная крови и нечистот, в которых грешники задыхаются. А ещё ниже лежит седьмой круг, бездонная какола, или собственно Нарака. Здесь в кромешной тьме светится одна только пылающая яма, в ней горят и не могут сгореть до конца преступники; рядом демоны раздирают их на части раскалёнными щипцами, сбрасывают на остроконечные деревья, варят в масле и т. п. Пытки особенно мучительны из-за того, что все чувства грешников предельно обострены. И самое главное: в отличие от тех, кто пребывает в верхних шести кругах и кто по истечении определённого срока мучений получает новое рождение на земле, обитатели седьмого круга должны страдать до конца кальпы, т. е. до тех пор, пока не погибнет вся вселенная (Брахма-пур. 22; Вишну-пур. II 6 и др.).
В буддийской мифологии Нарака (санскр. шгауа, пагаЬа) — одна из шести сфер бытия в сансаре. Нарака — самое неблагоприятное место для перерождения, но все адские мучения не считаются вечными, так как после преодоления плодов неудачной кармы любое су-щество может возродиться в более высоких сферах и даже достичь нирваны. Более того, будды и бодхисатвы могут, побуждённые состраданием, сами отправиться в Нараку, чтобы избавить тамошних обитателей от страданий и направить их в более высокие состояния вплоть до нирваны. Таким образом, несмотря на то что описания Нараки напоминают описания христианского ада, в сотериологическом контексте Нарака соответствует скорее католическому чистилищу. В Нараке живые существа (в том числе и люди) попадают за тяжкие преступления: убийства (включая животных), обман, самоубийства, клевету на будд и бодхисатв и т. д. Кате-ории мучений различаются в зависимости от вида Нараки (разрезание, сжигание, раздавливание, замораживание и т. д.). Однако после смерти мучившиеся в Нараке существа оживают и жизнь начинается сначала. Общее описание Нараки одинаково во всех основных школах буддизма. Главными Нараками считают восемь жарких и восемь холодных. Кроме того, имеются ещё второстепенные, т. н. соседствующие и случайные Нараки. Жаркие расположены под Джамбуд-випой (мифологическое название Индии) один под другим, причём ужасающие свойства их нарастают в соответтвии с удалённостью от поверхности земли (самым ужасным считается авичи). В четырёх сторонах от жарких Нарак находятся соседствующие ады (напр., наполненная кипятком и пеплом река Вайтарани). Холодные Нараки расположены на краях мира, случайные Нараки могут находиться в любых местах (в горах, в реках, пустынях и т. п.). Продолжительность пребывания в Нараке колеблется от относительно малого количества лет в случайных до целых кальп в авичи. В народном буддизме Нараки считаются реально существующими, но в философском буддизме (особенно в ваджраяне) их рассматривают как сотворение собственной психики.