Славянская демонология.

ДЕМОНОЛОГИЧЕСКАЯ СИСТЕМА КАК НАБОР ПЕРСОНАЖЕЙ

И КАК КРУГ ТРАДИЦИОННЫХ МОТИВОВ.

1. 1. Персонаж и его имя. Проблема идентификации МП. Принципиально важное значение в нашем исследовании приобретает само понятие "мифологический персонаж" как один из важнейших элементов демонологической системы. Всем, кому приходилось сталкиваться с практикой собирания фольклорных сведений подобного типа, хорошо известно, что первые трудности начинаются с необходимости осмысления того, чту именно стоит (в содержательном плане) за впервые услышанным именем-названием того или иного МП (например, рус. обдериха, бука, миряк, любак, хитка, икота и др.), поскольку без конкретных характеристик обозначаемого объекта слово остается бессодержательным термином. Набор полученных характеристик и будет соответствовать понятию о персонаже в данной местности. При изучении узколокальных демонологических верований исследователю приходится осуществлять процедуру первоначальной идентификации МП (т.е. он пытается соотнести имя-название с полным кругом персонажных характеристик, закрепленных за этим именем). Целью идентификации первого уровня является попытка установить признаки, выделяющие данный персонаж из ряда других демонологических образов местной традиции (например, согласно поверьям одного конкретного региона, лешачиха — это не то же самое, что кикимора). Следующим шагом в осмыслении полученных полевых данных может служить процедура идентификации МП второго уровня: выяснение вопроса о принадлежности/не-принадлежности описываемого персонажа к определенному классу однотипных образов, известных в общей (севернорусской или восточнославянской) классификационной системе персонажей (например, обдериха — ‘дух бани’, бука — ‘мифической существо, которым запугивали детей’, миряк — ‘привидение’, водяниха — ‘русалка’ и т. п.). Трудности подобных процедур по идентификации МП связаны, с одной стороны, с множественностью диалектных названий одного и того же персонажа (ср. севернорусские наименования для колдуна: ведэн, вещэн, ерестэн, ворожйц, гад, гбдаль, гбмка, знатук, икутник, ломутник, килятник, клохтэн, чернонбй и др. — Черепанова 1983, с. 15), а с другой — с типологией разных персонажей, наделенных общим именем (ср. варианты значений для слова кикимора: ‘дух, вызывающий припадки кликушества’; ‘персонификация лихорадки’; ‘младенец, подмененный нечистой силой’; ‘женская ипостась домового’; ‘жена лешего’; ‘мифическая хозяйка водного источника’; ‘дух, стерегущий гороховое поле’ — там же, с.127).

Из этого следует, что одной из главных проблем в изучении народной демонологии является соотнесение имен и их денотатов. Однозначное соответствие имени и референта возможно только для одной локальной традиции. Сравнительное рассмотрение материала разных традиций неизбежно ставит перед исследователем задачу отождествления МП, т.е. оценки того, какие отличия (по каким признакам) считать допустимыми при сопоставлении сходных по характеристикам (или одноименных) персонажей, известных в разных локальных традициях, а какие — недопустимыми, превышающими "порог тождества". Здесь могут оказаться полезными методы, применяемые в описаниях диалектной лексики. Вначале необходимо рассмотреть все МП, обозначенные одним и тем же именем (термином), например, все варианты образов, именуемых русалкой. Затем должны быть установлены и систематизированы все признаки обозначенных этим именем персонажей, в результате чего будет выделен некий "ядерный" инвентарь основных признаков (с возможными вариациями). Этот набор признаков (идентифицирующий минимум) и может служить условным эталоном для идентификации образов, соотносимых с понятием "русалка". Подобная процедура, раскрывающая механизм идентификации МП в теоретическом аспекте, оказывается чрезвычайно сложной и трудно реализуемой на практике.

Несмотря на большую литературу, посвященную восточнославянской русалке, до сих пор не выявлен до конца тот обязательный набор примет, с помощью которых можно было бы однозначно идентифицировать какой-либо женский персонаж именно как "русалку": в одних местах типичной характеристикой этого МП является связь с водой, в других — с житным полем или лесом; где-то она описывается как молодая красивая девушка, а где-то — как старая уродливая баба; нередко определяющим для этого образа оказывается мотив появления на земле на Русальной (или Троицкой) неделе, в то же время он вовсе отсутствует в ряде регионов; типичное для многих локальных верований вредоносное "щекотание" не фиксируется в севернорусских, карпатских и болгарских материалах; отнюдь не повсеместными являются и многие другие характеристики (мотив расчесывания длинных волос, связь с цветением растений, происхождение от душ умерших незамужних девушек, любовь к музыке и танцам и т.п.).

Д. К. Зеленин в своей обстоятельной монографии о русалке приводит варианты ее "народных названий", в том числе ряд сев.-русск. терминов: водяниха, лешачиха, шутовка, чертовка, хитка, лобаста. Слово русалка, как отмечает исследователь, на Русском Севере "народному языку не свойственно" (Зеленин 1995, с. 144). В такой ситуации возникает вопрос, на каком основании выше поименованные персонажи причисляются к разряду "русалок"? Похоже, что ведущими "русалочьими" признаками Д. К. Зеленин признает: 1) женскую ипостась, 2) связь с водой, 3) мотив расчесывания волос. Описывая женский аналог водяного духа (имеющего вид мифической бабы, сидящей у воды и расчесывающей золотым гребнем свои волосы), он заключает: "Трудно не узнать в этом образе русалку" или: "Сходство хитки с русалкой полное" (там же, с. 146). За местное название "русалки" принимает он и термин лобаста, что вызывает активное (и вполне обоснованное) возражение автора комментариев к последнему изданию трудов Д. К. Зеленина, поскольку сев.-русские и сибирские поверья об этом МП (искаженное — албаста) заимствованы из мифологии тюрко-язычных народов и относятся к самостоятельному демонологическому образу.

В самом деле, в ситуации, когда такой существенный показатель, как имя демона (русалка) отсутствует, для идентификации образа остается единственная возможность мысленно сопоставить все его персонажные характеристики с тем значением, которое мы вкладываем в термин русалка. Приметы, по которым Д. К. Зеленин узнал "русалку" в образах чертовки, водянихи, шутовки, хитки и т.п., пожалуй, не являются достаточными, так как связь с водой и мотив расчесывания волос — это признаки, относящиеся к большой группе типологически разных женских образов, как славянской, так и неславянской мифологии.

Вместе с тем, и наличие узнаваемого имени (совпадающего с обозначением определенного класса демонов) далеко не всегда является надежным основанием для идентификации конкретного образа. Казалось бы, восточнославянский термин домовик позволяет со всей определенностью классифицировать мифический образ, наделенный таким именем, как тип "домового", т. е. домашнего духа-опекуна. Однако в западном Полесье и восточной Польше под таким названием часто выступает персонаж, характеризующийся признаками приходящего в дом извне вредоносного духа, покойника, умершего колдуна; либо зооморфного МП (ужа, ласки); либо духа-обогатителя (часто имеющего облик летающего змея или птицы), которого содержат у себя "знающие" люди, чтобы он им служил.

Таким образом, имя может быть признано весьма существенным, но не абсолютным (и, конечно, не единственным) признаком в процедуре идентификации демонологического образа. Собиратель фольклора (равно, как и составитель сборников рассказов о нечистой силе, и исследователь "низшей" мифологии), которому приходится иметь дело с впервые услышанным наименованием МП, вынужден предпринять попытку соотнести новый термин с кругом известных в данной местности (или в этнической традиции) демонологических поверий и сравнить их со сходными образами общей мифологической системы.

Показательны в этом отношении свидетельства собирателей, которые добросовестно фиксируют все случаи нетрадиционных сочетаний имени демона и его характеристик. Такую полезную информацию содержит, например, книга Л. Пелки "Польская народная демонология" (Варшава, 1987). Автор последовательно отмечает местные варианты названий нечистой силы (и даже их количественные пропорции по степени популярности). Так, в вост. областях Польши в качестве полевых духов (т.е. МП, появляющихся в злаковом поле в полдень и наказывающих нарушителей запрета работать во внеурочное время) чаще всего выступают мифические существа, называемые: poіudnice, rusaіki їytnie, їytniczki, duchy polne, majуwki, mierniki, diabіy, zіe duchy и др., т .е. "полудницы", "житные русалки", "житнички", "полевые духи", "мавки", "землемеры", "дьяволы", "злые духи" (Peіka 1987, s.101). Объединенные по главному признаку (появление в поле), эти духи, судя по различию имен и по набору прочих характеристик, не входят в общий класс единообразных демонов. Так же обстоит дело с группой, условно названной Л. Пелкой "Упыри, вампиры": по данным опроса сельского населения восточной Польши, около 80% информантов продолжало верить, что умершие приходят с того света навещать живых, но лишь треть из числа опрошенных пользовалась термином "упырь", остальные либо избегали какого бы то ни было именования, либо называли таких духов терминами: nieboszczyk, umrzyk, duch pokutuj№cy, strach, zіy duch, mara, zmora, т.е. "покойник", "мертвец", "душа раскаявшегося грешника", "пугало", "злой дух", "мара", "змора" (там же, с. 167). Это свидетельствует о том, что в народном сознании "упырь" и ряд МП, носящих перечисленные названия, сближаются по признаку их общего происхождения из душ умерших людей, но не образуют единого персонажного типа.

Осознавая такую непрочную и зыбкую связь между именем МП и набором его персонажеобразующих характеристик, некоторые собиратели фольклора переориентировали свои вопросники таким образом, что при работе с информантами избегали прямого упоминания имени персонажа, а формулировали вопрос, включая в него какой-нибудь из наиболее типичных демонологических признаков, например: "как называется человек, который ходит после своей смерти?" или "кто мучает коней, гоняя их до пены и заплетая гриву?". Такой подход был отмечен в практике полевой работы в 70-х гг. среди польских этнографов Краковского (Ягеллонского) Университета. Считалось, что с помощью подобных методов можно будет получить наиболее адекватную информацию о персонажном составе народной демонологии, однако ответом на такие вопросы были перечни имен самых разных МП, объединенных в группу на основе одного из признаков, тогда как по составу прочих характеристик они могли относиться к разным классам демонов (оказалось, что "ходить" после смерти могли: opyr, mora, strzyga, strzygoс, czarownik, ciota, rusawka, owczar, wieszcz, pokutnik и др. персонажи).

Таким образом, понятию "демонологический персонаж" в научных описаниях соответствует определенный набор наиболее показательных признаков (функций, мотивов), закрепленных за определенным именем. Каждый из признаков в отдельности практически никогда не является свойством одного единственного МП, а входит в комбинацию характеристик то одного, то другого образа. По меткому выражению польского этнографа К. Мошиньского, демонологические мотивы "свободно блуждают" (мигрируют), существуя как бы независимо от названий конкретных персонажей. Это ставит перед исследователями ряд вопросов о характере соотношения слова и понятия в демонологической системе. Этот круг проблем рассматривается в трудах лингвистов, обративших внимание на свойства мифологической лексики, специфика которой обусловлена ее особым семантическим статусом. Имеется в виду необычный характер взаимодействия имени и обозначаемой им "реальности". Если признать, что в действительности нет реалий, наименованием которых служат термины демонологической сферы, и что они принадлежат исключительно сфере мыслительной деятельности человека, то возникают трудности при установлении четкой системы понятий, относящихся к этим словам. Например, не всегда удается выяснить, одно ли понятие обозначается словами: умран (‘ходячий покойник’), миряк (‘призрак умершего’), еретик (‘умерший колдун’), или это разные понятия (Черепанова 1983, с. 52). В такой ситуации, как отмечают лингвисты, приходится идти не от понятия к слову, а от слова к понятию. Чтобы определить смысл таких слов, как бука, бомка, вова и под., исследователь фиксирует связанные с ними поверья и восстанавливает их условное значение (‘мифические существа, которыми пугают детей’). Подобный тип словесных знаков специалисты называют "именами с нулевым денотатом"; поскольку предметного значения слова в реальной действительности нет, а ментальную сущность, стоящую за демонологическим термином, еще надо установить, — особую роль в соотношении "означаемое — знак" приобретает именно знак (Черепанова 1983, с.54; Санникова 1990, с.10-15; Архипенко 2000, с. 10).

И все же, с учетом всего изложенного выше, нельзя не признать, что бульшая часть демонологический верований представлена в реальной фольклорной культуре в виде более или менее устойчивых, узнаваемых, общеизвестных образов нечистой силы, наделенных индивидуальными именами и набором типичных характеристик.

1. 2. Персонажный состав народной демонологии. Если попытаться систематизировать (или в какой-то степени упорядочить) персонажную сферу восточнославянской демонологической системы, то она может быть представлена в виде некоторой последовательности МП, расположенных на условной шкале между крайними точками оппозиции "человек" — "нечеловек" (демон). Ближе всего к полюсу "человек" на этой шкале располагаются: 1) мифологические образы людей, имеющих (временно или постоянно) некие сверхъестественные способности (например, люди, обладающие "урочливым" взглядом; умеющие гадать, ворожить, лечить, обезвреживать порчу; люди, владеющие секретами мастерства; то есть это так называемые знающие — пастухи, плотники, гончары, кузнецы, мельники, коновалы, музыканты и т.п.); 2) затем следуют образы людей, ставших жертвами воздействия нечистой силы (бесноватые, одержимые, кликуши, юродивые). Далее на шкале от полюса "человек" к полюсу "нечеловек" располагаются: 3) люди, на время похищенные нечистой силой, подчиненные ею, или превращенные в животных (подменыши, пруклятые дети, невидимые, оборотни, вовкулаки и т.п.). Ближе всего к полюсу "демоническое существо" находятся: 4) образы людей-"двоедушников", обладающих, по народным представлениям, второй, "демонической" душой (например, персонажи карпатской мифологии: змора, босорканя, планетник, чернокнижник), а также те, кто 5) сознательно вступил в связь с нечистой силой и, благодаря этому приобрел явные демонические свойства (ведьмы, колдуны, знахари, волшебники, чародеи и т.п.).

До сих пор шла речь о живых людях. Следующий пункт на обозначенной шкале занимает класс умерших людей. Из числа этих образов ближе всего к полюсу "человек" находятся: 6) души умерших родственников (вспоминаемых еще по их конкретным именам) или праведных родителей-предков, которые посещают свои земные дома в особые поминальные дни. Наоборот, ближе к демонологическому полюсу стоят: 7) вредоносные "заложные" покойники (самоубийцы, умершие колдуны и ведьмы, "ходячие" покойники, разного рода призраки и приведения).

8) Следующую группу образуют персонажи (обладающие вполне определенными демонологическими признаками), генезис которых, по народным представлениям, отчетливо связывается с категорией душ умерших людей (вампир, домовой, русалка, умершие некрещеные дети и др.).

Наконец, к полюсу "демон" приходится отнести все многообразие мифических образов нечистой силы, структуру которых удобнее всего представить, исходя из главных (профилирующих для каждого МП) функциональных признаков. Так, для восточнославянской традиции наиболее актуальными и основными представляются следующие группы персонажей:

1. Духи-"хозяева" дома и дворовых строений (домовая змея, дворовой, банник, овинник, гуменник, рижник и т.п.);

2. Духи-"хозяева" природных локусов (леший, водяной, полевик, болотник, омутник, межевик, горная хозяйка и т.п.);

3. Духи болезней, эпидемий, смерти (лихорадка, оспа, чума, икота, ворогуша, трясовица, крикса, весенница, горячка, испуг, холера, пострел, коровья смерть, белая баба, смерть и много др.);

4. Духи, олицетворяющие беду, несчастье (недоля, злыдни, памжа, притка, лихо одноглазое и др.);

5. Дух-обогатитель (МП, который служит "знающему" человеку, обогащая его или помогая в хозяйстве на условиях особого договора);

6. МП- "пугала", которыми люди запугивают детей (бабай, бадай, бомка, бука, кока, рохля и др.);

7. МП-пресонификация времени (полудница, ночница, полуночник, Пятница Среда, святочные духи и т.п.);

8. МП, вредящие роженицам и новорожденным (ночница, крикса, бессонница, сорока-вештица, удельница и т.п.);

9. Дух-любовник, змей, летающий к женщинам;

10. Духи-охранители кладов.

Особняком в этой системе стоит образ черта (беса), который свободно может замещать почти любой демонологический образ, выступая в роли обобщенной (родовой) фигуры для обозначения любых персонажей нечистой силы.

Слабо разработаны в восточнославянской мифологии образы, связанные с функцией наделять новорожденного судьбой (либо предсказывать ему будущее). В этой роли в украинских поверьях выступает женский МП — "Доля". Что же касается способности угадывать судьбу новорожденного, то она приписывается в восточнославянской демонологии бабам-повитухам или случайным "дорожным" людям, прохожим, странникам, нищим.

В энциклопедическом словаре М. Н. Власовой "Русские суеверия" (М., 1998) вся персонажная система русской демонологии описывается примерно в пятистах словарных статьях, однако все многообразие этих (по-разному именуемых) образов можно свести к сравнительно небольшой группе персонажных типов (чуть более 20-ти); в то же время список наименований конкретных образов (вместе с их локальными вариантами) приближается к тысяче теминов.

Важно при этом учитывать, что в персонажную систему входят как главные, наиболее популярные, четко оформленные, подробно разработанные образы, так и ряд невнятных, размытых, слабо индивидуализированных, с неясным (или малочисленным) набором признаков МП, находящихся на периферии круга демонологических поверий. Ср., например, узко локальные представления об изгоняемой во время жатвы из хлебного поля мифической бабе (именуемой как баба горбатая, бабушка, баба в красном платке, пожиналка), зафиксированные в сев. р-нах Псковской обл. (Лобкова 2000, с.59-63).

Часто не имеют определенного персонажного статуса, но входят в состав демонологической системы такие образы, как ветер, вихрь, градовая туча, падающая звезда и др. природные явления; наделенные демоническими признаками образы животных (как реальных, так и мифических): летучая мышь, ласка, волк, медведь, уж, лягушка, кукушка, белая змея, василиск, индрик, стерляжий царь и др. Приходится также учитывать образы мифических существ, характеризующихся всего одной-двумя функциями (дух, пугающий по ночам; МП, преследующий человека в виде животного-оборотня; дух, сидящий в колодце; духи, пребывающие в солнечном луче; духи, появлявшиеся в виде блуждающих огоньков; стерегущие клад и т.п.).

Наконец, к сфере "низшей" мифологии традиционно причисляются отдельные повествовательные элементы, не соотносимые напрямую с конкретными МП, но осмысляемые как устойчивые мотивы, принадлежащие к области народной демонологии (т. е. так или иначе связанные с деятельностью нечистой силы): например, поверья о "живых" кладах, о чудесных свойствах цветка папоротника, "неразменном рубле", святочных гаданиях, о прорастании чудесного растения на могиле человека и т.п.

1. 3. Демонологическая система как круг мотивов. Поскольку мифологические персонажи определяются нами прежде всего как пучки ("сгустки" или комбинации) признаков, функций и мотивов, именно эти характеристики демона можно признать основными единицами для описания демонологической системы. Среди этих единиц существенными являются и признаки внешнего вида или локативно-темпоральные особенности (например, "обитать в воде", "появляться на святки", "выглядеть как длинноволосая женщина"), и вредоносные функции демона ("преследовать человека", "заводить на бездорожье", "пугать", "насылать порчу"), и некоторые мотивы, т.е. более или менее устойчивые единицы повествования (водяной загоняет рыбу в сети человека, оказавшего ему услугу; человек подсматривает за ведьмой, отправившейся на шабаш; леший забирает себе одну корову из стада за помощь пастуху на выпасе).

Потребность такого двустороннего описания демонологических верований (через систему персонажей и через указатель функций и мотивов) ощущалась в научных исследованиях, начиная с 70-х гг. (ср. указатели в монографии Э.В. Померанцевой и в сборнике быличек В. П. Зиновьева). В настоящее время попытки изучения "низшей" мифологии как комплекса демонологических функций успешно предпринимаются в работах Е. Е. Левкиевской. Установление инвентаря функций и мотивов, характеризующих демонологическую систему в целом, признается сейчас одной из основных задач. Такие указатели, составленные для отдельных локальных или этнических традиций, с одной стороны, могли бы дать представление о характере устойчивости связей демонологических характеристик с разными типами МП и выявить географию распространения самих мотивов, а с другой — они позволили бы создать надежную базу для построения более точной типологии демонологических персонажей в общеславянском масштабе.

В качестве наглядного примера того, насколько по-разному может оцениваться народная демонология одного региона при изучении персонажного состава и при учете самого широкого круга мотивов (и функций), может служить ситуация, сложившаяся в полесской традиции.

Учитывая особенности Полесья как региона, сохраняющего чрезвычайную архаику в языковом и этнокультурном отношении, можно было бы ожидать хорошей сохранности такого значимого фрагмента традиционной "картины мира", каким является комплекс представлений о нечистой силе. Между тем, в свое время было высказано мнение такого опытного этнографа, как К. Мошиньский, работавшего в 20-е годы в районах центрального и восточного Полесья: "В отношении полесской демонологии можно отметить поразительную вещь: необычную и просто вызывающую изумление неразработанность демонологических поверий и ничтожное количество мифологических персонажей" (Moszyсski 1967, s.702; разрядка — ЛВ). По его наблюдениям, совершенно размыты, неясно выражены, противоречивы свидетельства о домовых, леших, водяных, полевиках; совсем нет данных о планетниках, зморах, вампирах, краснолюдках, полуднице, змее-обогатительнице. Практически вся полесская демонология сводится к поверьям о ходячих покойниках и разного рода чертях, а женская персонажная система в основном представлена образами ведьмы и русалки.

В ходе дальнейшего сбора материала в 60-80 гг. и массового обследования разных областей полесской зоны к настоящему времени накоплен достаточно репрезентативный корпус данных, который в общих чертах позволяет подтвердить предварительные наблюдения польского этнографа. Действительно, на вопросы анкеты о том, какие МП обитают в лесу, воде, болоте, поле, собиратели получали однотипные ответы: "в лесу, воде, поле — везде есть черти". Показательны также зафиксированные в полевых материалах личные комментарии собирателей, работавших в самых разных полесских селах: "О лешем и водяном ничего не известно"; "Особых названий для нечистой силы, живущей в лесу, воде, поле, появляющейся в полдень, полночь, — нет"; "Спецификации нечистой силы по локусам нет"; "Ничего не известно о лесных, водяных, полевых духах; о появляющихся в полдень — тоже (массовые отрицательные ответы)".

Продолжая свои заметки о полесской демонологии, К. Мошиньский далее пишет: "Есть, однако, в поверьях Полесья исключительно популярные образы, представляющие собой (в зависимости от места обитания) класс вездесущих духов, о которых бесконечное число раз упоминают полешуки в своих повседневных разговорах, рассказах, проклятьях. Эти существа — черти: болотные, водяные, лозовые и т.п." (Moszyсski 1967, s.702). Действительно, согласно полесским верованиям, вездесущие черти населяют все природное пространство вокруг человека (водоемы, пастбища, луга, лес), обитают в растениях (прибрежной лозе, вербе), пребывают в вихре, проникают в дома и строения и т.п. Слово черт в этой демонологической системе может обозначать и более или менее определенный мужской персонаж, и в то же время относиться к любому узкоспециализированному МП. Соответственно, для многих локальных и темпоральных духов характерны наименования со словами "черт", "бес" (чорт водяный, чорт-домовик, вихравый чорт, лозовый чорт, болотный чэртяка, пивдэнный чорт, полуденный бес и т.п.).

В этой ситуации довольно трудно получать при полевой работе нужную информацию, если задавать вопросы о конкретных персонажных типах, но если расспрашивать все, что известно о разного рода чертях, покойниках и "знающих" людях, то окажется, что в Полесье фиксируются практически все наиболее популярные демонологические мотивы, известные в восточнославянской традиции. Именно так обстоит дело, например, с образом водяного. Специалисты отмечают, что сведения об этом МП в Полесье весьма скупы и невыразительны, а общей доминантой всех поверий о нем является определение водяного как нечистой силы, которая сидит в воде; вместе с тем, удается выявить "весь комплекс основных признаков, составляющих общеславянский инвариант этого мифологического персонажа" (Левкиевская, Усачева 1995, с.153-170): водяной черт топит людей, заманивает их в воду; окликает человека, зовет его, вынуждая броситься в воду; удерживает на дне тело утопленника; создает водовороты и воздушные вихри; оборачивается водоплавающей птицей и т.п. Подобная ситуация наблюдается и в поверьях о лесном МП: основными признаками для этой группы образов является их принадлежность к нечистой силе, обитающей в лесу и смешение с образом черта, однако достаточно широко известны мотивы, традиционно приписываемые у восточных славян лешему, а в Полесье закрепленные за чертом или за персонажами неиндивидуализированной безымянной нечистой силы: лесной черт водит в лесу, заводит на бездорожье, пугает, внезапно появляется и исчезает, хохочет, преследует, наказывает человека за неправильное поведение в лесу, откликается эхом, подшучивает над человеком и ряд др.

При всем том, что практически не известны в Полесье поверья о "полуднице", основные мотивы, свойственные этому МП, достаточно хорошо представлены в анализируемой демонологической системе: персонажи, именуемые полевая хозяйка, полудённик, полуденный бес, межник, житная баба, полевик и некоторые др. появляются в полдень в злаковом поле, на сенокосе, пугают, угрожают, наводят "морок" на спящих, наказывают работающих в поле в это время, насылают болезни и т.п. Весьма подробно разработана в полесских верованиях демонология, связанная со сферой ткачества. Среди МП, контролирующих соблюдение запретов на внеурочное прядение, снование, тканье, чаще всего упоминаются образы народного культа святых (олицетворения календарных праздников): Параскева Пятница, Евдокия, Варвара, святая Пречистая, святой Алексей, а также души умерших ("деды", предки, домовик) и некоторые образы неясного персонажного статуса (полночь, ночница, доля, верыцённица, лякачка и др.). Этими образами не исчерпываются представления о женской демонологии Полесья: функции пугания, преследования, появления в полночь, похищения детей, вредоносного воздействия на рожениц и грудных младенцев, предопределения судьбы для новорожденного и т.п. приписываются мифическим существам, не имеющим устойчивого имени, которые определяются терминами, характерными для обозначения всей нечистой силы в целом: нядуга, оно, зализна баба, лякачка, нишчо, нэлюдське, лихэе и т.п.

Широко распространены в Полесье поверья о духах, происхождение которых связано с умершими некрещеными детьми, хотя они не получили в данной демонологической системе ни достаточно оформленного персонажного статуса, ни специфической терминологии, и продолжали осмысляться именно как категория умерших людей.

Таким образом, для исследователей славянской "низшей" мифологии ситуация с демонологическими верованиями в Полесье представляет особый интерес. Она демонстрирует слабую степень разработанности персонажной системы, которая включает всего несколько по-настоящему подробно и четко оформленных, достаточно определенных, устойчивых образов (черт, "ходячий" покойник, колдун, волкулак, ведьма, русалка и еще несколько менее значимых персонажей). Особенностью этой системы является то, что на периферии остается множество неясно очерченных, слабо индивидуализированных, часто и не обозначенных собственным постоянным именем МП, а границы между персонажными типами выглядят во многих случаях стертыми, размытыми, подвижными и неопределенными. Существенно также то, что принадлежащие демонологической сфере мотивы могут относиться не только к явным персонажам нечистой силы, но и к образам животных (уж, ласка, жаба, волк), к атмосферным явлениям (ветер, вихрь, гром, туча, комета), к христианским святым, к образам персонифицированных праздников или периодов календаря, к условным МП, олицетворяющим бессонницу, детский плач, болезнь, смерть, долю, беду, удачу. При отсутствии четко закрепленной терминологии активно проявляют себя в полесских поверьях духи, вредящие новорожденным и роженицам, духи умерших некрещеных детей, духи-обитатели хозяйственных строений и заброшенных домов, покойники, мифические охранители кладов и цветов папоротника, духи-прорицатели, которые вступают в контакт с гадающими людьми, "знающие" люди-специалисты, бесноватые, колдуны и ведьмы и т.п. Соответственно весь богато представленный в полесской традиции комплекс демонологических мотивов распределяется в "персонажном пространстве" таким образом, что они (мотивы и функции) свободно перемещаются, закрепляясь то за одним, то за другим образом.

Как уже отмечалось, значительная часть всех мотивов концентрируется вокруг главных образов — черта и "ходячего" покойника. Показательно, что в полесских верованиях не разработана группа так называемых "природных" духов. Естественные условия природного ландшафта (обилие лесов и болот), как оказалось, не способствовали формированию комплекса поверий о лесных и болотных МП, так как, по представлениям полешуков, все окружающее пространство населяли идентичные по своей природе духи — "нечистые" покойники и черти. И такую ситуацию мы склонны расматривать как более архаическую по сравнению с демонологическими системами, для которых характерна подробно разработанная система устойчивых образов. Именно нерасчленимое множество духов — безличных, безымянных и вездесущих, одновременно и вредоносных, и благодетельных по отношению к человеку, генетически связанных с душами умерших людей — и составляло, по-видимому, древнейшую основу для формирования народной демонологии.

Если учесть весь корпус мотивов, характеризующих полесскую демонологическую систему, то становится очевидным, что мы имеем дело с богатой по составу традицией, содержащей множество архаических общеславянских черт, которая обнаруживает, с одной стороны, явные признаки принадлежности к восточнославянской "низшей" мифологии, а с другой — включает ряд переходных форм, характерных для карпатской и западнославянской демонологии.

Таким образом, можно заключить, что функции и мотивы являются минимальными единицами мифологической системы; что они свободно мигрируют в "персонажном пространстве"; что общий их состав образует некий вполне устойчивый (для самых разных этнических традиции) фонд содержательных элементов славянской демонологии. Вместе с тем, специфические особенности региональных демонологических подсистем в значительной степени зависят от местных форм, демонстрирующих неповторимые комбинации этих минимальных единиц (признаков, функций и мотивов), которые соотносятся с особой (локальной) демонологической лексикой (с именами МП). Именно поэтому принцип двустороннего описания демонологической системы (через список мотивов и через персонажный ряд) приходится признать в настоящее время наиболее продуктивным.