ВОСТОЧНОСЛАВЯНСКИЙ ЗАГОВОР: СТРУКТУРА, СЕМАНТИКА И ПРАГМАТИКА ТЕКСТА

Cсылку на скачивание не нашел, решил выложить так. На мой взгляд, эта статья, интересна, познавательна и заслуживает внимания.

А. В. Юдин

ОНОМАСТИКОН РУССКИХ ЗАГОВОРОВ

Имена собственные в русском магическом фольклоре

Москва 1997


Рекомендовано к изданию ученым советом Южноукраинского государственного педагогического университета им. К. Д. Ушинского (г. Одесса).

РЕЦЕНЗЕНТЫ:

Журавлев А. Ф., доктор филологических наук,

Карпенко Ю. А., доктор филологических наук, академик АН высшего образования Украины

Толстая С. М., доктор филологических наук

ВОСТОЧНОСЛАВЯНСКИЙ ЗАГОВОР: СТРУКТУРА, СЕМАНТИКА И ПРАГМАТИКА ТЕКСТА

Словарь, предлагаемый вниманию читателя, представляет собой по возможности полное описание корпуса собственных имен, встречающихся в текстах русских заговоров. Заговорами называются "особые тексты формульного характера, которым приписывается магическая сила, способная вызвать желаемое состояние" (Топоров 1980а, 450). Согласно другому современному определению, заговором называется "словесная формула магического характера, рассчитанная на немедленное достижение результата, предотвращение нежелательного явления или осуществление желания" (SFP, 459). Впрочем, такие определения слишком широки, потому, чтобы отделить в рамках заклинательной поэзии заговоры от заклинательных песен и закличек (заклинательных речитативов), некоторые исследователи вводят определение "непесенная", относя к этому подразделению заклинательной поэзии заговоры и некоторые другие жанры (см.: Харитонова 1992, 5; о жанровой дифференциации заговорно-заклинательной поэзии - Харитонова 1988). О различных определениях заговора см.: Михайлова 1997, 132-133. Существенной проблемой является и отличение заговоров от народных (и) апокрифических молитв. Приходится признать, что предложить четкий набор критериев, позволяющий отличить их друг от друга, практически невозможно: критерий устный - письменный текст не работает из-за несовпадения границ двух пар классов (в изобилии известны письменные заговоры, существовали и устно передававшиеся молитвы); вставные церковные молитвенные формулы и отсутствие сложной композиции текста (анализируется ниже) нередко присущи и заговорам; результата с уверенностью ждали в равной мере от тех и других, так что трудно применить и противопоставление магический - религиозный текст. Ничего не дают и народные названия текстов: и те, и другие могли именоваться словами, молитвами и т. п. Потому длинные сложные письменные тексты, скажем, на оберег стада, свадебного поезда, для рыбной ловли или против лихорадки, могут быть отнесены при желании и к заговорам, и к апокрифическим молитвам, тем более, что и составляться они могли в среде низшего клира. В ситуации такой диффузной расплывчатости (соответствующей религиозно-магическому синкретизму) для различения текстов исследователю зачастую приходится полагаться лишь на собственную интуицию. Отбирая материалы для данного словаря, мы отказались от включения в него большинства имен из явно молитвенных и прочих околоцерковных текстов, изобилующих сложными книжными заимствованными и вымышленными книжниками формами. Много примеров таких текстов в сборнике Н. Виноградова: ср. грандиозный перечень из 88 (!) проклинаемых, но абсолютно неизвестных народу бесов из "завещания Киприанова": Вин. 2, 190; или список демонических имен: Акфенес, Факфиял, Еремиорка, Сенахия, Елизда, Даил, Мардикия, Измаил Измаилович: Вин. 2, 53(56. Как пишет О. А. Черепанова, "это "ахристианские" (термин Н. И. Толстого), т. е. порожденные христианством, но не входящие в рамки канонического учения, образы. Раннехристианские или апокрифические по происхождению, они сохранены книжной традицией до нового времени, но в материалах XVIII(XIX вв. представляют собой результат синкретизма книжно-церковных и народно-бытовых представлений. Они не имеют этнографической характеристики. Имя - единственная маркировка персонажа, т. е. персонаж практически тождествен своему имени" (Черепанова 1983а, 42). Имена такого рода включались в словарь в случае, если тексты, в которых они встретились, обладали (даже будучи письменными) признаками фольклорности, некоторой обработки коллективным народным творчеством.

Впрочем, заговор имеет весьма мало отношения к тому, что мы привыкли называть творчеством, а функции его далеки от эстетических. Заговорный текст прежде всего - одно из орудий, позволяющих выполнить желание заговаривающегося (далее - субъекта; впрочем, заговор может произноситься на благо или во вред и другому человеку, который тогда оказывается объектом магического воздействия; см. об этом Песков 1977, 28), осуществив переход (passage) от исходного состояния к желаемому. Словесный текст является составной частью сложного акционально-вербально-реального 1 (т. е. совмещающего выполнение определенных действий, произнесение некоторых слов и нередко использование каких-то предметов) магического текста. Каждая из его частей - будь то вербальная (собственно заговор), акциональная (пользуясь термином старой русской науки, "чара", "чарование"), набор используемых ритуальных или иных предметов (предметная, реальная) - выражает один и тот же мифологический смысл средствами разных параллельных символических кодов (см.: Толстой 1995а, 63-65), обладая при этом определенной структурой и ритмической организацией. Последнее подчеркивается в еще одном определении заговора, принадлежащем В. П. Аникину: "заговор есть традиционная ритмически организованная формула, которую человек считал магическим средством достижения различных практических целей. Заговору приписывали безусловную силу принудительного воздействия на людей и природу прежде всего в силу того, что он особым образом ритмически организован" (Аникин 1987, 94; о значении ритма для заговорно-заклинательного искусства см.: Харитонова 1992, 26-31 и др.). И именно слово нередко было основным ритмообразующим фактором, сообщающим организацию всему заговорно-заклинательному акту (по крайней мере, в первом и втором из трех выделяемых В. И. Харитоновой видов таких актов: "1) с включением вербального текста как равноправного наряду с действием и предметными манипуляциями, 2) текстом, подчинившим ритуальную сторону, и 3) текстом, имеющим минимальное значение в магическом действе" (Харитонова 1992, 50). Эти первые два вида были весьма широко распространены. Как пишет Л. Н. Виноградова, "в системе взаимодействия разных кодов, образующих ритуалы, направленные на избавление от болезней, вербальный компонент часто занимает наиболее сильную позицию. Иногда весь ритуал лечения сводится к произнесению заговорного текста. Такая доминантная роль словесной формулы повышает ее ритуально-магический статус, так как основная прагматическая функция обряда реализуется прежде всего через посредство слова" (Виноградова 1993, 153). Композиция заговорных текстов, как и структура заговорно-заклинательного акта, достаточно хорошо изучена (см.: Зелинский 1897; Познанский 1917 [1995]; Чернов 1965; Савушкина 1993; Исследования... 1993 и др.). Рассмотрим особенности этих структур, их изоморфизм и взаимную соотнесенность, в частности, соотнесение структурных элементов заговорного текста с конкретными элементами ритуала.

Структурные элементы заговорного текста

Перечислим основные структурные элементы текста (или "формулы") восточнославянского заговора, традиционно выделяемые исследователями. Впрочем, эта структура весьма редко оказывается представленной в развернутом, полном виде. Значительно чаще заговорный текст состоит из двух - трех, иногда даже одного из описываемых ниже элементов 2. Имеют место и региональные различия: на Русском Севере, например, были распространены большие, сложно структурированные, часто сохранявшиеся только в записанном виде тексты, содержащие все или почти все перечисленные ниже элементы; напротив, "южная часть восточнославянской территории демонстрирует б(льшую склонность своего населения к использованию небольших заклинательных текстов" (Харитонова 1992, 19). Есть особенности и у полесской традиции.

1. Молитвенное вступление - обычно христианская молитва, часто "Отче наш". Оно может быть или полной, развернутой молитвой, способствующей вхождению субъекта в соответствующее психическое состояние, или просто краткой молитвенной формулой, открывающей заговорный текст. В качестве примера приведем здесь и далее структуру текста русского заговора от зубной боли, извлеченного из старинного травника и опубликованного в сборнике Л. Н. Майкова (см.: Майк.) под № 62.

1. Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй меня грешнаго! Во имя Отца и Сына и Святаго Духа. Аминь.

Возможны и другие вступления, например:

"Помолимся Господу Богу, пресвятой Богородице";

"Господу Богу помолюся, святой Тройцы поклонюся".

2. Зачин - текст нарративного характера, повествующий о входе субъекта в мир магических сил. Содержит описание путешествия заговаривающего из дома в потусторонний мир 3, иногда мотив его волшебного одевания в небесные светила и др. В принципе описание может совпадать с реальными действиями субъекта во время заговаривания (хотя это совершенно необязательно), оказываясь, таким образом, метатекстом, описывающим акциональный текст и воспроизводящим то же магическое содержание. Но реальное воспроизведение описываемых действий (выход из дома, движение в поле на восток и т. п.) при произнесении зачина происходило далеко не всегда, и именно потому, что воспроизводится текст вербальный: поскольку в магическом мире слово и дело фактически тождественны, одного произнесения текста достаточно, чтобы произвести желаемый результат. Ясно к тому же, что невозможно реально отправиться на море Океан к острову Буяну или покрыться небом, подпоясаться зарей и обтыкаться звездами, как это описывают тексты зачинов. Мы имеем дело, таким образом, с текстом и метатекстом одновременно.

2. Стану я, раб Божий, благословясь, пойду, перекрестясь, из избы в двери, со двора воротми, в чистое поле (...).

Другой типичный вариант севернорусского зачина:

Стану я, раб Божий (имя), благословесь, и пойду перекрестесь, пойду по матери по сырой земли, небом покроюсь, зорею подпояшусь, звездами отыцусь (...).

Зачин - факультативный элемент заговорного текста. Восточнославянская традиция знает и более короткие тексты, которые начинались сразу с третьего элемента, а в украинской традиции практически представлены только они 4. В русских заговорах эпический зачин, судя по имеющимся записям, также явление достаточно позднее - он возникает не ранее 16-17 в., видимо, под влиянием других фольклорных жанров, а также как описание параллельных ритуальных действий, подкрепляющее их выполнение и способное их заменить при невозможности осуществить полностью требующийся ритуал. Отсутствует зачин и в заговорах других славянских народов.

3. Описание действия в центре магического мира (эпическая часть) - текст нарративного характера, повествующий о том, что и кто находится в центральной области сакрального пространства. Субъект исчезает, появляется персонаж-помощник. В качестве последнего могут выступать самые разные фигуры. Чаще всего это христианские персонажи: Христос (иногда и Бог Саваоф), Богоматерь, архангелы и ангелы, патриархи, пророки, апостолы, святые и др. Но встречаются и демонические персонажи (обычно в текстах "черных", направленных на достижение греховной цели - навести порчу, приворожить любовь или рассорить влюбленных и т. п.): бесы, черти, изредка даже сам сатана. В качестве помощников могут выступать змеи (змеиные цари и царицы), персонифицированные звезды, ветры, огненные стрелы и другие объекты. Представлены в восточнославянских заговорах и низшие демоны, чье появление уже не связывается с "черным" характером текста. Домового, лешего, водяного и пр. скорее нужно умилостивить, чтобы он не вредил, либо нейтрализовать его происки, что тоже могло быть предметом заговора (хотя в некоторых случаях прибегали и к их помощи). Персонаж обычно находится в точке максимальной сакральности: на белом камне, горе, престоле церкви, дереве, кусте и др.; в "черных" присушках, где возникает мотив огня, горения, разжигания страсти, черти могут ковать в трех кузнях, возможны и другие локусы. Например, персонифицированные лихорадки обычно встречаются святому (который их впоследствии заклинает и изгоняет) на берегу моря или озера, откуда они появляются, чтобы вредить человеческому роду.

3. ... в восточной стороне святая гора; на той святой горе стоит святая церковь; в той святой церкве лежит гроб; в том гробе лежит мертвец; круг того гроба ходит поп с кадилом и говорит такия речи: (...).

Зачин и эпическую часть вместе также называют исходным описанием ситуации, экспозицией или повествовательной частью.

4. Заклинание (пожелание) - текст ненарративного характера, заклинающий персонажа, т. е. принуждающий его к выполнению воли субъекта, который возвращается в текст (обычно в виде падежных форм местоимения 1 лица). Заклинательная часть нередко бывает основана на так называемом двучленном параллелизме, то есть по принципу как ... так ... Приведем один пример, демонстрирующий неразрывную связь слова и действия в магической практике: при головной боли берут руку покойника и обводят ею три раза вокруг головы, произнося: "как твоя рука замерла, так пусть замрет моя голова" (Попов, 214). Такие формулы сравнительно-сопоставительного характера, базирующиеся на закрытых двучленных синтаксических конструкциях, не присоединяющих дополнительных частей, но склонных к внутреннему расширению (см. пример ниже), В. И. Харитонова предлагает называть заговорно-заклинательными формулами. В качестве заклинания могут выступать и формулы другого рода, выражающие приказание или просьбу к потусторонним силам без использования параллелизма и основанные на одночленных открытых синтаксических структурах, способных значительно распространяться, присоединяя дополнительные части. Например, в русском заговоре от укушения змеи (из дополнения к сборнику Майкова) после эпической части следует следующая формула: "Ой ты, скрипия-змея, уйми своих детищев, пестрыих, перепелесьих, полевыих, луговыих, дворовыих, водяныих, боровыих! Ой ты скрипия-змея, уйми своих детищев всех, а то буду Михайле Архангелу просить: Бог громом убьет, огнем сожжет!". Такие формулы В. И. Харитонова называет заклинательными паремиями (см: Харитонова 1992, 34-36).

4. "Как у этого мертвеца не болят зубы, не опухают чирки, не отекают десны, не бьет червь коренновая и верховая в день при солнце, в ноче при мисяце, на ветху и на молоду, о полном перекрое, о изошлих днях, о полночь пробужаючи, - так у этого раба Божия (имя рек) не болили бы зубы, не отекали бы десны, не била бы червь коренновая и верховая в день при солнце, в ночи при мисяце, на ветху и на молоду, о полном перекрое, о изошлих днях, о полночь пробужаючи. Сколь порна 5 небесная высота, и сколь порна зеленая широта, и сколько порна морская глубина, столь бы у этого раба Божия (имя рек) зубы порны, сколь бы крепки, столь бы лепки" (...).

5. Закрепка (концовка) - метатекст ненарративного характера, магически закрепляющий действие всего предыдущего текста и нейтрализующий допущенные в нем возможные ошибки.

5. Который мастер переучил, не обучил, и будьте мои слова на передь поставлены. Аминь.

Существовало множество вариантов закрепок. Вот еще несколько (из разных источников):

• А все эти слова до слова заключаю замком крепким и ключ в воду.

• Будьте эти все мои слова, которые я договорила и которые недоговорила, и которые переговорила, слово в слово, передние на переде, задние на заде и середнее в середке. В чистое поле, в синее море и ключ с замком.

• Будь ты, мой приворот, крепче камня, крепче железа, отныне и до века. Аминь.

Мы видим, что во всех этих текстах упоминаются "слова", "приворот", т. е. сам заговаривающий осмысливает эту часть как метатекст по отношению к основному тексту заговора.

6. Молитвенное завершение - аналогично вступлению, но является еще более факультативным элементом. Иногда оно сводится к одному слову аминь после закрепки и называется тогда зааминиванием.

Прагматическая соотнесенность элементов текста

Текст "полного" заговора по сути состоит из трех блоков - "морфем", сочлененных друг с другом ({1-2}+{3-4}+{5-6}). Формулы {1-2}, образующие своего рода "префикс", преамбулу текста, имеют клишированную, стандартную форму и могут присоединяться к самым разным с функциональной точки зрения текстам. Это относится и к "суффиксу" {5-6}. Оба эти блока факультативны в заговорном тексте. Основой его, исполняющей магическую функцию, является "корневая часть" {3-4}, ядро которой составляет заклинание (пожелание) {4}. Сакральность текста явно возрастает от первого к четвертому элементу и затем вновь падает (как и в случае слова, где корневая морфема является носителем основной семантики). Выделенные элементы-формулы могут (хотя это не обязательно) в непосредственной магической практике соотноситься с конкретными этапами заговорно-заклинательного акта. В. И. Харитонова выделяет (для "лечебного" акта) семь таких этапов. Из-за труднодоступности источника (ротапринтное издание конспектов лекций во Львовском университете) приведем большую цитату (с некоторыми сокращениями):

"1. Подготовительный этап. Это приготовления заклинателя к процессу заклинания, проходящие пока еще в обычном для него бытовом варианте поведения (для специалиста оно ритуализованное). Знахарь в это время общается с пациентом, готовит помещение и необходимые средства к работе.

2. Переходный этап. Ведун начинает работу, пытаясь ввести себя в особое состояние. Он переходит от ритуализованного поведения к ритуальному. Это связано обычно с чтением молитвы или молитвенного вступления (здесь и далее подчеркнуто нами - А. Ю.) (...).

3. Этап подготовки к непосредственному "энергетическому" воздействию. Заклинатель, находящийся в состоянии, близком к трансовому, (...) проделывает необходимые подготовительные акции, берет в руки нужные ему предметы и одновременно вычитывает ту часть текста, которая чаще всего является повествованием (т. е. зачин и эпическую часть - А. Ю.).

4. Основной этап заклинательного воздействия. Это своеобразная затяжная кульминация заговорно-заклинательного акта. Она включает наиболее интенсивные действия и важнейшие с точки зрения знахаря слова. (...) Заклинательные формулы и паремии (которые составляют заклинание-пожелание - А. Ю.), выражающие основной смысл всего вербального текста, приходятся именно на эту часть (...).

5. Закрепляющий этап. Здесь могут проводиться дополнительные акции по закреплению основного воздействия. Вербальная же часть обязательно включает слова-закрепки, завершающие основной заговорный текст.

6. Этап выхода из рабочего состояния. Он включает финальные действия, выводящие пациента из полугипнотического состояния, в котором тот иногда может оказаться, и выход самого целителя из состояния, близкого к трансовому. Обычно в это время читаются заключительные молитвы или произносятся молитвенные формулы (...)."

7. Заключительный этап акта, когда ведун убирает помещение и параллельно выясняет состояние пациента (Харитонова 1992, 45-46).

Мы видим, таким образом, четкую привязку структурных элементов текста заговора к этапам заговорно-заклинательного акта, которым в значительной степени именно вербальная часть придает осмысленность, сакральность и функциональную направленность.

Слово и дело в народной магии.

Впрочем, нужно заметить, что далеко не каждый заговорный текст был сопряжен со столь сложным комплексом ритуальных и ритуализованных действий. Это характерно прежде всего для лечебных заговоров, применяемых в знахарской практике. Абсолютное большинство известных нам заговорных текстов снабжены лишь краткими рекомендациями по их применению, которые передавались изустно или при переходе заговора в письменную форму записывались перед началом текста. 6 Рассмотрим некоторые виды таких рекомендаций (на примерах из сборника Л. Н. Майкова).

Тексты любовных заговоров-присушек :

№ 1. Говорится на пряник, который должен быть подарен любимой девушке.

№ 2. Говорить на три зори: утреннюю, вечернюю и утреннюю (нередко совмещается с рекомендацией № 1).

№ 3. Наговаривается на хлеб, вино и проч., что дается привораживаемому, также на его следы (чрезвычайно распространенный комментарий).

№ 9. Говорить над кольцем или крестом и положить их к себе за пазуху или в платок (к заговору, построенному по принципу параллелизма: как люди смотрят на кресты, маковки и образ Богородицы, так бы раба Божия на меня - кольцо или крест символизируют тут первый элемент сравнения, представленный сакральными христианскими атрибутами, передавая при помощи слова их сакральность субъекту).

№ 15. Подают в три церкви поминание за упокой того человека, которому хотят нагнать любовную тоску, и потом в течение трех дней, выходя по утренним зорям, бросают на ветер горсть земли, взятой с какого-нибудь кладбища и притом каждый раз говорят - текст "черного" заговора, привораживающего любовь при помощи символики смерти (ветер от трех гробов на трех камнях навевает тоску = любовь на объект чарования).

№ 22. Молодец ловит и колет голубя, достает из него сало, на сале месит тесто, печет из него калачик (...) и этим кормит любимую девушку, приговаривая: "Как живут между собою голубки, так же бы любила меня раба Божия (имя рек) (здесь перед нами по сути не заговор, а короткий приговор, но тем не менее именно он сообщает акциональной части недостающее семантическое звено параллелизма).

№ 23. Мужчина должен хорошенько вспотеть и, обтерши пот платком, тем же платком должен утереть любимую женщину, приговаривая про себя: "Как у меня, раба Божия, пот кипит и горит, тако же бы у рабы Божией кипело и горело сердце обо мне, рабе Божием".

№ 25. Плюнуть на руку и говорить наговор на слюну, потом ударить невздогадь девицу или женщину против сердца; или же наговорить на кушанье или на питье и дать ей пить или съесть.

№ 26. Говорить трижды на иглу новую, которою еще не шили, и на суровую нитку, продетую игле в уши; наговоря, продеть иглу и с ниткой сквозь платья женскаго, против сердца, сзади или спереди.

Этот ряд можно было бы продолжать. На примере приведенных ритуальных рекомендаций мы видим, что заговорное слово выступает в качестве носителя некой "любовной субстанции" (тоски, кручины, сухоты), а акциональная часть передает это слово при помощи какого-либо "материального носителя" объекту чар. Этот же принцип может использоваться не только в любовной, но и медицинской и других видах магии. В качестве передатчика мог выступать и ветер. Существовали, например, заговоры, предназначенные для того, чтобы девушку все считали красавицей. Их девицы в Великий четверг на улице "пускали по ветру" (Иван., 37). Известен и другой вариант чарования, когда в печи поджаривают платок, которым был вытерт пот любимого, либо часть его одежды, либо его выкопанный след, даже прут от веника, через который он переступил, произнося при этом текст, построенный на параллелизме понятий огня, жара, сухости и любви (ср. сохнуть по кому-либо).

Существенным являлось место, где читается заговор, а также пространственная ориентация чарующего 7. Нередко тексты специально требовалось произносить, как и указано в зачине, в чистом поле (вариант - на перекрестке дорог, на берегу реки у воды), повернувшись лицом на восток (а при использовании антисакральной черной магии - на запад). Бывали и более экзотические места для колдовства. Например, младенца лечили от бессонницы заговором, который произносили над ним под куриным насестом, причем вечером лицом на запад, а утром - на восток (№ 57 из собрания Майкова). Иногда при этом просто обращались к курам, предлагая им взять у ребенка свой крик 8. Лечебные заговоры регулярно связаны с различными действиями типа прикладывания пальца к больному месту, очерчивания его пальцем, ножом, "мертвым" мылом (т. е. тем, которым омывали мертвеца) или другим предметом, иногда они наговариваются на воду, которую пьют, воск, который прикладывают, и т. п. В качестве лечебного средства может выступать и сам записанный текст заговора, сохраняющий в этом виде свою целительную и апотропеическую силу. Например, пространный заговор от 12 лихорадок (№ 104 у Майкова), снабжен таким комментарием:

Употребляется трояким образом: если больной грамотный, то должен, выучив наизусть, секретно читать по 13-ти раз в день, при чем обязуется клятвою хранить знание его в тайне; если больной неграмотный, то над ним знахарь сам читает несколько раз в день, взяв с него клятву сдержать слышанное в тайне; и наконец знахарь в виде амулета вешает на шейный крест больному бумажку, опять при клятве не развертывать ее, а по прошествии урочнаго времени больной возвращает амулет знахарю. Самое приобретение этой таинственной бумаги весьма затруднительно.

Заговоры апотропеического характера, защищающие храм, дом, стадо и др., также нередко сопряжены с ритуальными действиями, чаще всего - имеющими семантику проведения магического круга, установления защиты (тот же мотив может параллельно появляться и в тексте). Например, чтобы лошади не уходили с пастбища в другое место, нужно взять палку из муравейника и объехать с нею вокруг стада три раза, а потом воткнуть посередине круга и сказать: "Заговариваю я (имя рек), сей заговор над моим табуном. Как мураши где ни ходят, ни гуляют, а приходят и не отлучаются от своего гнезда, - так бы мои добрые кони, вороные, гнедые, не вышли бы из сего круга; век по веку..., - после чего читается обычный заговор на оберег стада (№ 287). В магический круг можно было поймать и вора, что вновь требует параллельного использования вербального, реального и акционального кодов. Чтобы вор не вышел из круга, сделанного около чего-нибудь, должно взять из савана нитку и смерять ею длину мертвеца; обойти три раза около дома, кладовой, и так далее, потом нитку обернуть около палочки, которую воткнуть в середине обойденного пространства, и сказать следующее: "Как сей мертвец, раб Божий (имя рек), не встает и не выходит из могилы, так бы сей заблужденный раб не вышел из сего круга". Далее следовала закрепка (№ 352).

Мы видим, таким образом, что роль заговорного слова в структуре и семантике всего ритуала чарования чрезвычайно велика. Четко соотносясь со структурными компонентами акциональной части, часть вербальная отчасти дублирует (соответственно - подкрепляет) ее магическую семантику, отчасти ее формирует. Ритмическая основа словесного текста оказывается основным ритмообразующим фактором, вводящим чарующего в психическое (биоэнергетическое) состояние, требующееся для успеха всего заговорно-заклинательного акта.

Значение и функции имен собственных в заговорных текстах

Краткая история вопроса

Изучение заговорного ономастикона восточных славян началось еще в прошлом веке. Впрочем, в поле зрения исследователей тогда попадали лишь наиболее известные или необычные имена, а их изучение, часто поражающее широтой авторской эрудиции, обычно ограничивалось объяснением происхождения имени и предложением той или иной этимологии. Еще в 1851 г. появилась статья А. Н. Афанасьева "Языческие предания об острове-Буяне" (см.: Афанасьев 1996), где автор впервые предложил этимологию названия волшебного острова. Неоднократно касался проблем заговорной ономастики (имена трясавиц-лихорадок, Алатырь, Буян и др.) Афанасьев и в "Поэтических воззрениях славян на природу". Широкая известность этого монументального исследования способствовала привлечению внимания ученых к интересующей нас проблематике. В 1869 г. выходит статья известного исследователя народной культуры, собирателя фольклора П. С. Ефименко, где автор, анализируя некоторые имена славянского языческого пантеона, привлекает для сравнения и заговорный ономастический материал (Ефименко 1869). Касался проблем заговорных имен Н. В. Крушевский в своей первой в российской науке монографии, посвященной заговорам (1876). Линия работ, исходивших из принципов мифологической школы, завершилась появлением в 1893 г. статьи Н. И. Барсова "К литературе об историческом значении русских народных заклинаний", где автор предлагает некоторые этимологии (современный читатель может воспринимать их только с улыбкой).

Качественно иной этап исследования заговорных имен открыли многочисленные работы представителя сравнительно-исторической школы А. Н. Веселовского (см.: Веселовский 1881, 1883а, 1883б, 1886, 1889 и др.). Широко привлекая различные малоизвестные источники, автор, в частности, развивает взгляды И. Д. Мансветова (1881) на происхождение заговоров от лихорадок и впервые дает научные этимологии некоторых имен. Однако склонность выводить фольклорные тексты преимущественно из литературных христианских источников (что в еще более радикальной форме было свойственно позднее и В. И. Мансикке) приводила иногда Веселовского к неверным выводам (например, в случае с чрезвычайно остроумной, но лингвистически маловероятной этимологией названия Алатырь, поддерживаемой, впрочем, многими до сего дня - см., напр.: Budziszewska 1992). Начатое Мансветовым и Веселовским исследование заговоров от лихорадок (в том числе и их онимии) продолжили М. И. Соколов (1888, 1889, 1894) и активно опиравшийся на труды перечисленных предшественников Е. А. Ляцкий (1893). Продолжали появляться и работы, где предлагались новые (и столь же недоказуемые) этимологии названия Алатырь: Соболевский 1891, Дикарев 1896, Бодуэн 1914 и др. Ономастических проблем касались авторы двух вышедших в начале века монографий о русских заговорах: Вильо Мансикка (Mansikka 1909, см. также Мансикка 1909) и Н. Познанский (1917 [1995]), а также Е. Елеонская (1917 [1994]).

В послереволюционные годы изучение заговоров постепенно сошло на нет (упомянем статьи А. Астаховой, а также уникальные украинские материалы, собранные под руководством Этнографической комиссии Всеукраинской Академии Наук в 20-е годы), а работ, непосредственно посвященных ономастическим проблемам, не появлялось вовсе. Касались заговорной ономастики Д. К. Зеленин (1930) и М. Д. Торэн (1935). Ни возрождение интереса к изучению заговоров в конце 50-60 гг., ни развитие ономастики фольклора (работы Т. Н. Кондратьевой - 1964, 1967 и др., вспомним также статьи М. Н. Морозовой) не привели к созданию специальных работ по ономастике заговоров (заговорный онимический материал использовали в своих многочисленных трудах В. Н. Топоров, Т. В. Цивьян, Т. М. Судник). Исключением явились работа Р. А. Агеевой "Пространственные обозначения и топонимы в заговоре как типе текста (на восточнославянском материале)" (1982) и статьи О. А. Черепановой "Типология и генезис названий лихорадок-трясавиц в русских народных заговорах и заклинаниях" (1977) и "Роль имени собственного в мифологической лексике" (1983), посвященные именно интересующим нас проблемам. В том же 1983 г. вышла монография О. А. Черепановой "Мифологическая лексика Русского Севера", комплексно исследующая по материалам XVIII-XX вв. одну тематическую группу лексики - наименования мифологических персонажей. В ней широко используются заговорные тексты.

Последние десятилетия дали много интересных работ фольклористов и этнолингвистов, темой которых были восточнославянские заговоры. Назовем только Н. И. Толстого, В. Н. Топорова, Н. И. Савушкину, А. М. Пескова, В. И. Харитонову, Т. А. Агапкину, А. Л. Топоркова, В. Л. Кляуса, Б. П. Гончарова, С. Г. Шиндина, Н. Михайлова, Т. А. Михайлову, а также участников симпозиума "Этнолингвистика текста. Семиотика малых форм фольклора", проведенного в 1988 г. Институтом славяноведения и балканистики РАН, и авторов специально посвященного заговорам выпуска "Исследований в области балто-славянской духовной культуры", изданного тем же институтом (1993). В частности, рассмотрением заговорных персонажей, их локусов и функций занимался В. Л. Кляус (1993, см. также его кандидатскую диссертацию "Заговоры восточных и южных славян: опыт систематизации повествовательных элементов" [М., 1994]). Но в их работах, как и в трудах Л. Раденковича (Югославия), специально ономастические проблемы не рассматриваются. Касался этих проблем Б. А. Успенский, привлекавший в монографии "Филологические разыскания в области славянских древностей" (1982) заговорный материал. Небольшой раздел посвящен заговорной ономастике в кандидатской диссертации Н. И. Зубова (1982). Большая содержательная глава "Имена личные в русских заговорах" присутствует в специально посвященной индоевропейской заговорной традиции работе В. Н. Топорова (1993, 80-103). В 1980 г. новую гипотезу относительно этимологии названия Алатырь предложил О. Н. Трубачев, а в 1981 г. - В. В. Мартынов. Еще раз к проблеме этой этимологии вернулась В. Будзишевска в статье, помещенной в пятом выпуске люблинской "Этнолингвистики", выходящей под редакцией Е. Бартминьского (1992). В том же году была защищена в Одессе кандидатская диссертация автора этих строк "Проблемы ономастики русских заговоров", работа над которой стала первотолчком к составлению настоящего словаря.

Роль имен собственных в текстах магического характера

Включаемые в текст заговора имена собственные (ИС) служат важнейшим орудием влияния на силы магического мира и мобилизации их на помощь субъекту заговорно-заклинательного акта. Столь значительная их роль обусловлена тем, что, как давно было показано исследователями, ИС понимаются мифологическим сознанием в прямом смысле как часть денотата, тесно с ним связанная, полностью его репрезентирующая и даже фактически тождественная ему. Еще Фрэзер писал, что для первобытного мышления "связь между именем и лицом или вещью, которую оно обозначает, является не произвольной и идеальной ассоциацией, а реальными, материально ощутимыми узами, соединяющими их столь тесно, что через имя магическое воздействие на человека оказать столь же легко, как через волосы, ногти или другую часть его тела" (Фрэзер 1986, 235). Украинская загадка "Що в людини не росте? (Ім'я)" красноречиво показывает, что имя воспринималось фактически как часть человека. Можно привести множество примеров отождествления представителями разных культур ИС с их носителями и основанных на этом воззрении различных магических процедур. Например, Т. Я. Елизаренкова пишет: "Слово, по понятиям ведийцев, отражает суть обозначаемого им предмета. Частным случаем этого общего представления является оценка связи между именем и его носителем. Имя - это суть человека, и "захватить" имя врага, т. е. узнать его имя, означает получить врага в свою власть. Поэтому свое имя следует скрывать - отсюда мотив узнавания тайных имен в заговорах Атхарваведы и называние этих тайных имен: ведь правильно назвать, произнести - значит сказать истину, иначе, приобрести магическую власть" (Елизаренкова 1976, 23). О тайных именах людей в индийской традиции см. также: Пандей 1990, 93-94; а об именах богов - Катенина, Рудой 1980, 66. Об истинных именах в религиозно-магических учениях см. еще: Гриненко 1995; о предполагаемом архаической моделью мира тождестве имени и природы его носителя и вообще об имени собственном в мифопоэтической традиции: Топорова 1996, 5-9.

Сказанное относится и к мифонимам (именам, присутствующим в мифологическом тексте), в частности, - к языческим теонимам (именам богов). В Древнем Египте, например, "считалось, что человек, узнавший настоящее имя бога или человека, владеет их подлинной сущностью и может принудить к повиновению даже бога, как хозяин своего раба" (Фрэзер 1986, 250). Потому в ходу были различные эвфемистические наименования. Например, имя Амун этимологически выводится из jmn 'скрывать', связанного с сакральной формулой Imn-rn-f - 'Скрывающий свое имя' (см.: Лебедев 1983, 60).

Подобные представления были чрезвычайно распространены в различных традиционных культурах. Их отражения легко обнаружить и в развитых монотеистических религиях, как иудаизм и христианство. В их свете ясно, что вводимые в текст заговора субъектом или изначально присутствовавшие в нем ИС дают возможность субъекту непосредственно влиять на волшебного помощника или защитника, использовать его магическую силу в своих интересах 9. Несмотря на нередкое облачение заговорных слов в форму молитвы, по народным представлениям они, будучи правильно произнесенными, должны были гарантировать успех, что, конечно, является наследием мифолого-магических представлений о мире здешнем и потустороннем и их взаимоотношениях.

Имена собственные и традиционная модель пространства

Прежде, чем назвать имя мифологического существа - помощника, защитника (целителя) или противника, субъекту необходимо установить непосредственный контакт с "миром иным", войти в него. В одних заговорах этот момент как бы сам собой разумеется и формально в тексте не выражен (это в основном небольшие тексты, лишенные эпического зачина); в других, снабженных таким зачином, вхождению субъекта в невидимый мир соответствует описание его пути через мифологическое пространство, организованное в виде ряда концентрических областей (сфер, локусов) с возрастающей от периферии к центру сакральностью. "Такое пространство может быть описано как ряд вложенных друг в друга изоморфных и изофункциональных локусов, моделирующих, в конечном счете, центральный для всех этих локусов объект, который выполняет в ритуально-мифологической традиции роль мирового центра (мировое дерево, мировая гора, храм, город и т. п.)" (Байбурин 1977, 128; ср. также: Топоров 1980б, 16). Подробнее о мифологическом пространстве и мифологеме пути см.: Топоров 1983, 256-271; а также Роль... 1988, 62; о символизирующих "центр" горе, храме, дворце, городе, дереве и других эквивалентах Axis Mundi - Элиаде 1987, 38-42.

Подобная модель пространства, свойственная традиционным культурам, сохраняется и в монотеистических религиях, и в утонченной мистике. Согласно концепции Каббалы, например, по словам Мартина Бубера, "Творец разделил землю на обитаемую часть и пустыню. Обитаемая земля представляет собой круг, в центре которого находится Святая Земля с Иерусалимом в центре, а в центре Иерусалима - Святая Святых, на которую с высот нисходит дух благословения, разливаясь оттуда потоком по всей земле" (Бубер 1989, 300). Общим для магических традиций и мистических учений является и мотив пути. Например, в учении гностиков и герметиков II-III вв. одна из ведущих тем - "восхождение души мистика через миры ангелов враждебных планет и повелителей космоса и возвращение ее в ее небесную обитель" (Шолем 1989, т. 1, 79). В греческой традиции пути душA препятствуют владыки семи планетарных сфер (архонты), а в иудейской мистике Меркавы (т. е. 'колесницы') - "небесные воинства "привратников", стоящие одесную и ошую у входа в небесный покой, через который душа проходит в своем восхождении. Как у греческих, так и у еврейских гностиков, чтобы продолжить свой путь, не подвергаясь опасности, душе необходим пропуск: магическая печать, составленная из тайного имени, повергающая в бегство демонов и враждебных ангелов. Всякая новая фаза восхождения требует новой печати..." (там же, 80-82). Тайные имена открывают душе вход в мир иной и в египетской "Книге мертвых".

Присутствие субъекта в областях мифологического пространства в заговорах также достигается введением в текст ИС - их названий (мифологических и реальных топонимов, а также антропонимов, выступающих в топонимической функции и др.). Потому так часто (хотя и не обязательно) области мифологического мира названы именами собственными. Введение в текст ИС, сверх прочего, создает впечатление предельной конкретности, объективности (не просто остров, а остров Буян, не просто гора, а гора Сион), что в сочетании с сакральными коннотациями большинства имен (преимущественно христианских) создает впечатление священной непоколебимости сказанного, а соответственно - подлинности заговора и неизбежности желаемого результата. Имена эти, таким образом, выполняют в тексте две функции: языковую - именуют области мифологического и реального пространства, и магическую - гарантируют своей подразумеваемой "истинностью" поочередное присутствие произносящего их субъекта в соотносимых с ними областях, т. е. фактически являются вехами и движущей силой его мистического пути к центру мироздания, где происходит встреча с волшебным посредником (помощником или защитником).

Можно выделить несколько таких областей в модели пространства русских заговоров. Первым кругом концентрически устроенного "мира иного" чаще всего оказывается море, река или город (предшествующее им в зачине чисто поле - скорее своего рода переходная область между мирами). Второй областью, следующей за морем, обычно является остров (или сразу камень). Эквивалентна ему и часто его заменяет (особенно при отсутствии упоминания о море) гора (или горы). Наконец, центральный локус мифологического мира представлен множеством всевозможных объектов, из которых именами собственными могут обладать камни, деревья, изредка - церковь. Все они обычно находятся на острове, горе, иногда - в городе, т. е. так или иначе включены в предшествующий локус в качестве центральной и максимально сакральной точки. Имена собственные (мифотопонимы), присваиваемые в заговорах областям мифологического мира, рассматриваются в соответствующем разделе словаря.

Классификация заговорных персонажей

Как уже упоминалось выше, в центре магических координат субъект заговора встречает персонаж. Эти персонажи с большей или меньшей степенью условности разделены нами на группы функционально универсальных, помощников, защитников (целителей) и противников 10.

Сверхъестественные помощники (в том числе - "закрепители" слов) - это персонажи, чьи магические способности мобилизуются субъектом ради исполнения какого-либо желания (кроме противодействия агрессии) или помощи в некотором деле, занятии. Помощь может касаться сферы личных и общественных отношений, хозяйственной сферы, самой заговорно-магической деятельности (закрепление).

Защитники - персонажи, чьи способности мобилизуются для нейтрализации посторонней агрессии, магического или немагического воздействия (разделить эти виды воздействия, впрочем, весьма трудно), уже происходящего или только возможного. Защита может касаться сферы общественных отношений, хозяйственной, лечебной и др. сфер. Частный случай защитников - персонажи-целители. Не следует забывать, что не только возникновение большинства болезней приписывалось народом факторам почти исключительно сверхъестественно-магическим, но и сами болезни обычно персонифицировались, представлялись в виде некоторых демонических существ, нападающих на человека. Потому целитель, снимающий результаты вредоносной магии (порча, отсушка и т. п.) или невольного негативного воздействия (сглаз [урок, призор] 11) либо отгоняющий демонов болезней, оказывается объективно прежде всего защитником.

Существует также небольшая группа функционально универсальных персонажей, способных выступать в большинстве функций помощи и защиты. Обычно это высшие, наиболее сакральные и могущественные фигуры христианского пантеона.

Противники - персонажи, от которых исходит агрессия: ведьмы, колдуны, бесы и др. демонизированные и демонические существа, в том числе болезни. Переходными типами оказываются персонифицированные ветры (будучи явлениями природы, они выступают в демонической функции присушивания любви в "черных" заговорах, но при этом снабжаются вполне христианскими именами), а также змеиные цари и царицы, вынуждаемые силой заговора помогать от укусов своих подданных - противники по сути, объективно они оказываются защитниками. И те и другие рассмотрены в отдельных разделах (соответственно, "Животные" и "Ветры").

Приведем классификацию основных выделенных нами функций персонажей-помощников и защитников.

Функции персонажей-помощников

1.Мобилизация магических сил для исполнения какого-либо желания или помощи в некотором деле.

1.1.Вызывание или прекращение любви у кого-либо.

1.1.1.Присушки.

1.1.2.Отсушки.

1.2.Привлечение в дом женихов.

1.3.Помощь в поиске клада.

1.4.Порча охотничьего ружья.

1.5.Охотничья удача (завлечение зверей и птиц в ловушки).

1.5.1.Лисы, горностаи и др.

1.5.2.Зайцы.

1.5.3.Птицы.

1.5.4.Медведи.

1.6.Улучшение урожая.

1.6.1.Хлеба.

1.6.2.Овса.

1.6.3.Целебных трав.

1.7.Влияние на скот.

1.7.1.Отыскание пропавшей скотины.

1.7.2.Чтобы коровы не расходились.

1.7.3.Хороший приплод.

1.7.4.Усмирение скотины (во время доения).

1.7.5.Чтобы корова отдавала молоко.

1.8.Улучшение рыбной ловли.

1.9.Вызывание дождя и прекращение его.

1.10.Удача в кулачном бою.

1.11.Закрепление слов.

1.11.1.Ключом.

1.11.2.Замком.

1.11.3.Печатью.

1.11.4.Крепостью (твердостью).

1.11.4.1.Собственной.

1.11.4.2.Камня.

1.11.4.3.Горы.

1.11.4.4.Гроба Господня, стоящего на воздухе.

1.11.5.Выговариванием заговорных слов.

Функции персонажей-защитников

2.Мобилизация магических сил для нейтрализации постороннего магического или немагического воздействия (агрессии или помехи).

2.1.Превентивные меры, "магическая профилактика" (воздействие только возможно). Защита.

2.1.1.Людей (в т. ч. - младенцев).

2.1.1.1.От колдунов, порчи, сглаза, болезни и пр.

2.1.1.1.1.От возможного безумия.

2.1.1.2.От нечистых духов (дьявола).

2.1.1.3.От враждебных людей.

2.1.1.3.1.Врагов на войне.

2.1.1.3.2.Разбойников.

2.1.1.3.3.Начальства.

2.1.1.4.От оружия.

2.1.1.4.1.Железного.

2.1.1.4.2.Огнестрельного.

2.1.1.4.3.Стрел.

2.1.1.4.4.1.Луков.

2.1.1.4.5.Свинцового.

2.1.1.4.6.Медного и пр.

2.1.1.4.7.Деревянного.

2.1.1.5.От зверя

2.1.1.5.1.Медведя.

2.1.1.6.От собак (не бешеных).

2.1.2.Свадебного поезда.

2.1.3.Скота (в т. ч. лошадей).

2.1.3.1.От колдунов, нечисти, порчи, болезни и пр.

2.1.3.2.От медведей, волков и пр.

2.1.4.Храма (дома).

2.1.4.1.От нечистой силы, порчи.

2.1.4.2.От воров.

2.1.5.Пчел.

2.1.6.Охотничьих ловушек.

2.1.7.Оружия от порчи.

2.2.Противодействие, "магическое лечение" (воздействие происходит или произошло, оставив последствия). Исцеление 12.

2.2.1.Людей (в т.ч. младенцев).

2.2.1.1.От бельма.

2.2.1.2.От бессонницы.

2.2.1.3.От жабы 13.

2.2.1.4.От золотухи.

2.2.1.5.От зубной боли.

2.2.1.6.От килы 14.

2.2.1.6.1.От грыжи.

2.2.1.7.От кочи 15.

2.2.1.8.От кровотечения из ран.

2.2.1.9.От 12 (7, 77) лихорадок.

2.2.1.9.1.От 12 нечистых духов.

2.2.1.10.От ожога.

2.2.1.11.От падучей.

2.2.1.12.От пьянства.

2.2.1.13.При родах.

2.2.1.14.От рожи.

2.2.1.15.От укуса змеи.

2.2.1.16.От уроков, призоров 16, порчи, переполохов и т. п.

2.2.1.17.От усовей 17.

2.2.1.18.От утина 18.

2.2.1.19.От хомута 19.

2.2.1.20.От чемера 20.

2.2.1.21.От черной болезни 21.

2.2.1.22.От чирья.

2.2.1.23.От шала 22.

2.2.1.24.От ячменя.

2.2.2.Скота (в т. ч. лошадей).

2.2.2.1.От килы.

2.2.2.2.От ногтя.

2.2.2.3.От потницы лошади.

2.2.2.4.От чемера.

2.2.2.5.От червей.

2.2.3.Избавление от огненного змея, летающего к девице.

Разумеется, этой заведомо неполной и упрощенной рабочей классификацией не исчерпывается все многообразие магических функций, в которых выступают заговорные персонажи. Напомним также, что нами учтены только функции персонажей, имеющих в заговорах собственные имена. Но немало существует и персонажей, не поименованных ономастически (стар муж, всадник на белом коне, красная девица и т. п.), чьи функции не обязательно совпадают с перечисленными выше.

Имена собственные тех персонажей, которые все же имеют их, чрезвычайно разнообразны. Достаточно заглянуть в указатель словаря, чтобы убедиться, что наряду с множеством календарных христианских имен - от распространенных до крайне редких, которые носят персонажи-святые (и не только они, антропонимами могут называться нейтральные фольклорные персонажи, даже животные и растения, ветры, стихии и др.), встречается множество имен темных, часто ни на что не похожих, в которых только угадываются иногда греческие или иные источники. Особенно это касается имен персонифицированных лихорадок-трясавиц, которым посвящен особый раздел.

Онимическое пространство заговоров и проблема вариативности заговорной онимии

Рассмотрение онимического материала показало нам, что ономастикон русских заговоров включает в себя имена, чрезвычайно разнородные с точки зрения их происхождения. В общем они укладываются в предложенную Н. И. и С. М. Толстыми схему "троеверия" (см.: Толстые 1978, 367(368): 1) христианство; 2) славянское язычество; 3) неславянское язычество, или "ахристианство". Третий компонент, впрочем, в заговорах представлен достаточно мало (второго также мало в ономастиконе, но в изобилии на уровне сюжетов и мотивов), первый же распадается на официально-христианский и апокрифический, причем апокрифы (книги и молитвы), в свою очередь, могли быть переводными греческими (они-то и несли третий компонент), южнославянского происхождения и собственно русскими (по крайней мере - заклинательные молитвы). Наконец, имеет место значительная переходная между выделяемыми компонентами группа внешне христианских имен, принадлежащих чисто фольклорным, часто неопределенным с точки зрения происхождения и сакральности персонажам.

В целом онимическое пространство заговоров предстало в результате описания как сложная система инвариантных единиц и парадигм (полей) форм имен (что словарь может отразить только отчасти), неоднозначно соответствующих системе инвариантных же персонажей корпуса заговорных текстов и народного мировоззрения в целом. Инвариантными единицами мы называем абстрактные единицы онимического пространства, соответствующие совокупностям вариантов того или иного канонического имени, представленным в заговорных текстах. Сама каноническая форма оказывается в данном случае своего рода сильной позицией. Дело осложняется тем, что в текстах встречаются старые и новые канонические формы; основной мы условно признаем новую, хотя в идеале следует делать поправку на время и место записи и среду бытования (скажем, старообрядческую) текста. Наличие нормативной канонической формы имени, закрепленной церковной традицией, зафиксированной в месяцесловах и др. текстах и позволявшей в принципе любому православному человеку легко отождествить с ней все ее разговорные варианты, и делает возможным рассмотрение совокупности этих вариантов как манифестаций некоторой инвариантной онимической единицы. Далее, анализ материала показал, что инвариантные единицы (скажем, <Георгий>) обладают определенной функциональной валентностью в силу возможности соотнесения с одним или несколькими заговорными персонажами, которым приписывается некоторый пучок выполняемых ими магических функций. Попросту говоря, конкретное имя (в силу определенного круга церковных, околоцерковных и народных представлений о его "первом", так сказать, "архетипическом" для христианской традиции носителе, принесенных на Русь вместе с христианством и получивших на отечественной почве дальнейшее развитие) оказалось связано с определенным комплексом "возможностей", определявших его функционирование в фольклоре в народной культуре вообще, а конкретнее - сочетаемость, способность выступать в тех или иных письменных, устных текстах, обрядовых ситуациях. Эти возможности мы и называем валентностями. Они позволяют инвариантной онимической единице манифестироваться в форме того или иного варианта в конкретной синтагме мифологического текста (напр., св. [Юрий], едущий на коне). Сам этот текст тоже является единицей инвариантной и при этом сложной - сюжетом (мотивом) 23 (или их устойчивой последовательностью), который включает в себя некоторые существовавшие до текста инвариантные функциональные "ячейки", единицы традиционной модели мира, соответствующие выступающим в тексте персонажам. Последние не всегда наделены ИС, но само инкорпорирование имени в текст оказывается возможным как раз и только в силу существования в нем абстрактной "ячейки"-персонажа (напр., <всадник - целитель или покровитель диких зверей>), с которой и связывается пучок магических функций (а иногда и комплекс устойчивых атрибутов, локусов и т. д.). Эта ячейка способна при условии сходства (или совместимости) состава пучков функций принимать в себя вариант имени (или эквивалентное ему описание безымянного персонажа; неономастическая номинация заговорных персонажей рассмотрена в работе Т. С. Юмановой [1988]). Функциональный набор (валентность) ячеек восходит в конечном счете к дохристианским представлениям славян или текстам заимствованных письменных источников, имевших хождение в народе.

Следует обратить внимание на то, что магические функции того или иного заговорного персонажа (соответственно - его имени) в значительной степени навязываются ему самим текстом, в котором он выступает. Так, в сюжете о всаднике, отстреливающем болезни, могут выступать Христос, Илия-пророк, св. Николай, архангел Михаил, св. Георгий - персонажи хотя и близкие, но несущие в народном мировоззрении различную мифологическую семантику. В близком сюжете о всаднике, останавливающем кровь, также выступают не только Христос, но и мужик Аникан, некая Марина и др. Чрезвычайно разнообразные, в том числе безымянные персонажи появляются в заговорах от зубной боли, связанных с мотивом мертвеца, в "присушках" и т. п.

Чтобы показать наглядно, как в различных вариациях одного сюжета могут быть представлены совершенно разные персонажи, представим их распределение в виде таблицы. В левой ее колонке выписаны основные мотивы, манифестирующие в сущности один сюжет (или их близкий круг) о мифологическом персонаже-громовержце и целителе (последняя функция связана, очевидно, с представлением о поражении громовыми стрелами демонов, в том числе - вызывающих болезни). В двух остальных - имена выступающих в этих мотивах в заговорах христианских персонажей.

Таблица 1

Мотивы
1.Ездит в небесной колеснице (гром, молния, туча, дождь)
2.Поражает громом змея
3.Отгоняет нечистую силу громовыми стрелами
4.Сходит с небес по золотой лестнице, сносит луки и стрелы Илия, Георгий -
5.Спускает небесное пламя
6.Втыкает болезни луками и копьями Георгий Гавриил, Николай, Михаил
7.Отстреливает болезни

Выступают самостоятельно
1.Илия
2.Михаил
3.Христос, Илия, Михаил
4.Илия, Георгий
5.Георгий
7.Христос, Георгий, Михаил

Выступают в перечнях имен
3.Гавриил, Иоанн Креститель
7.Илия, Николай, Михаил

Поскольку основную функциональную нагрузку несут персонажи, выступающие самостоятельно, можно увидеть в таблице два полюса, представленные Илией (Михаилом) и Георгием. Для первого члена этой оппозиции в качестве атрибута характерна громовая стрела, поражающая врага (черта, змея); второй представлен персонажем, отстреливающим болезни снесенными с небес стрелами, целителем. Мотив снесения с небес луков и стрел оказывается нулевой точкой оппозиции, где могут, нейтрализуясь, выступать оба персонажа. А наблюдаемое дополнительное распределение христианских персонажей по версиям некогда, вероятно, единого (или, во всяком случае, связанного с одним языческим персонажем - очевидно, богом-громовержцем) сюжета определяется функциональными валентностями имен Илия, Михаил и Георгий, не позволяющими, попросту говоря, последнему пользоваться громовыми стрелами, а первому действовать луком и копьем, а соответственно - выступать в соответствующих версиях сюжета (изначально единых в силу символической синонимичности стрелы и молнии). Кстати, в примыкающем к этому сюжету круге мотивов о всаднике в белой (золотой) одежде на белом (сивом) коне, где характер оружия имеет меньшее значение, могут выступать и Георгий, и Илия. Но в вариациях "всадник-повелитель волков", "всадник-старший над лесным, земляным и водяным царями", "всадник-отец двух сыновей стрельцов, отстреливающих болезни" встречается только Георгий - Илия в таких мотивах явно неуместен.

Таким образом, неверным был бы вывод, что почти в любом заговорном тексте может в конечном счете присутствовать любое имя. Каждое ИС, способное входить в заговор, само сопряжено со сложным комплексом представлений, полностью реконструируемым (особенно для культурно маркированных имен) только в результате системного анализа всех доступных проявлений культуры народа с учетом регионального и хронологического распределения данных, бытовавшего корпуса церковно-литературных текстов, а также данных типологически близких иноязычных культур региона. Речь идет фактически о системной реконструкции традиционной культуры в целом, в рамках которой только и поддается более-менее исчерпывающему истолкованию каждый конкретный культурный концепт, имя собственное или комплекс представлений о фигуре-персонаже, "герое культуры". Входящий в тот или иной комплекс таких представлений пучок функций при манифестации персонажа в заговорном тексте проявляется в виде определенной функциональной валентности, которая, соотносясь с валентностями имен, и определяет в идеале, в каких текстах какие имена способны выступать. Валентность здесь - отсутствие запрета на сочетаемость, способность имени в силу близости или совместимости наборов функций заполнять пустующее "свято место" мифологического текста, также соотнесенное с функциональным пучком, унаследованным от древнейшего дохристианского культурного персонажа или фигуры книжного происхождения. Долгое бытование в мифологических текстах добавляло христианским именам новые функции и связи, расширяя таким образом их валентность, увеличивая нехристианскую функционально-семантическую нагрузку, а соответственно - круг текстов, где они могли выступать. Так (с точки зрения лингвиста) формировалось "двое-" или "троеверие".

Впрочем, столь стройная картина если и существовала, то лишь на раннем этапе формирования корпуса христианизированных заговорных текстов, известных нам только в записях, самые ранние из которых (кроме заклинаний от лихорадки) датируются XVI веком. Переосмысления и искажения, накопившиеся за века, наложившись на исходную полифункциональность разных персонажей и неоднозначность языческо-христианских ассоциаций, привели в рамках известного нам корпуса текстов к формированию целых парадигматических рядов разных имен, связанных с каждым мифологическим сюжетом (мотивом), способным, в свою очередь, реализовываться в некоторой совокупности вариантов, выбор которых зависит от назначения текста и степени его испорченности. "Сильные" варианты (т. е. выступающие в функционально сильных позициях) характеризуются сохранностью значительной части исходного набора атрибутов и функций; в "слабых" вариантах сохраняются лишь важнейшие, переживая различные трансформации: распространения, сокращения, контаминации и др. В ячейках сильных вариантов обычно выступают одно или несколько функционально синонимичных имен, чей набор атрибутов и функций при самостоятельном (вне заговорного текста) употреблении перекрещивается или совместим с аналогичным набором ячейки (например, Илия-пророк с его репутацией громовержца и - функциональное определение ячейки - 'мифологический персонаж, мечущий в противника громовые стрелы' ( Перун ?). В слабых вариантах, не предъявляющих столь строгих требований к сочетаемости ИС, выступают имена, универсальные с этой точки зрения, так сказать, "всеобщие": Христос, Михаил, Георгий, или длинные перечни, в которых индивидуальные особенности отдельных персонажей в значительной степени нейтрализуются. Совокупность имен перечня оказывается функционально тождественной одному имени, потому с точки зрения мифа этот перечень не является синтагмой. Соответственно, в перечень могут входить несколько имен - элементов одного ряда, связанного с данным мотивом. Отношения их в таком случае можно охарактеризовать как своего рода наложение, усиливающее общие для них функции.

Несмотря на явно инвариантный характер абстрактного пучка отношений, т. е. ячейки, принимающей в себя различные имена, аналогия между последними и, например, аллофонами одной фонемы едва ли возможна, так как в слабых вариантах почти не проводится продемонстрированный выше принцип дополнительной дистрибуции: в близких сюжетах (мотивах) в одной и той же ячейке могут выступать совершенно разные имена. Различительная функция оказывается целиком возложенной на контекст, а возможность присутствия в нем различных имен скорее аналогична встречающемуся в русских говорах беспорядочному употреблению в речи звуков [ц] и [ч] при цоканье (т. е. соотнесении их с одной фонемой). ИС превращаются тогда в "редуцированные", абстрактно-сакральные знаки без четко выраженной сочетаемости. Они оказываются способными выступать в различных ячейках и замещать друг друга в одной, что приводит к пересечению, совпадению и даже разрушению включающих их в себя рядов. Такие явления характерны для значительно удалившихся от исходного текста, разрушенных версий.

Кроме представленных в заговорах рядов вариантов канонических имен, связанных с соответствующим христианским персонажем, можно выделить также поля (парадигмы) 24 имен, обнимающие собой группы сходных, но не обязательно гомогенных форм. В отличие от названных рядов, они не имеют в силу отсутствия канонической христианской формы (или официальной неприменимости ее к персонажам того или иного рода - скажем, антропонимов - к змеям или звездам) своей "сильной позиции" (точнее - все позиции оказываются равно сильными), напоминая этим выделяемые в фонологии гиперфонемы. Поля фольклорных имен, соотнесенных с мифическими элементами ландшафта, звездами, змеями, персонифицированными болезнями и др., имеют характер областей рассеивания и способны плавно переходить одно в другое и даже распространяться за пределы категории имени собственного. Жестких границ между этими парадигмами не существует, а принадлежность имени к одной из них определяется 1) фонетическим обликом и 2) невозможностью употребления в одной мифологической синтагме (перечне имен) с другими членами данного поля. Эта невозможность гарантируется, с одной стороны, тем, что в мифологическом тексте всем членам конкретной парадигмы соответствует только одна функциональная ячейка (напр., в заговоре говорится обычно об одном камне, потому имена Алатырь и Латырь или Златарь никак не могут встретиться в одном тексте; если же камней три, то они всегда получают имена из разных парадигм), а с другой - разной региональной соотнесенностью имен одной парадигмы (что говорит, однако, чаще всего не столько о диалектологичности онимического пространства заговоров вообще, сколько просто о месте находки или фиксации данного текста). Заметим также, что второй критерий удается применить далеко не всегда. Он преимущественно относится к перечням имен лихорадок. Впрочем, общий номер в перечне, сходный текстовый комментарий и дополнительное распределение в текстах, указывая на генетическое родство двух форм имен лихорадок, не могут служить непременным основанием для синхронического отнесения их к одной парадигме в случае, если их фонетические облики полностью разошлись.

Силы, движущие механизмы варьирования имен, разнородны. Это связано с тем, что, как уже говорилось, заговорные тексты издавна бытуют в двух формах - устной и письменной. Устные формулы обычно кратки и могут вовсе не содержать ИС, а все же встречающиеся в них имена подчинены общим фонетическим законам данного диалекта и чаще всего представлены разговорными формами. Напротив, пространные письменные тексты изобилуют именами, составляющими длинные перечни и представленными чаще каноническими или близкими к ним формами. Особую сферу составляет вариативность малопонятных заимствований или утративших внутреннюю форму имен, не имеющих канонических вариантов (многие имена змей, лихорадок и пр.). Здесь, кроме фонетических законов, вступают в силу, во-первых, всевозможные народноэтимологические переосмысления, влекущие за собой перестройку звукового облика (ср. судьбу скорпии, Мамврийского дуба и др.); а во-вторых - многочисленные ошибки и описки при переписывании (особенно - под диктовку) и домысливания неразобранных мест исходного текста. Подобная вариативность не подчиняется никаким законам, кроме статистических закономерностей, относящихся к большим числам. Именно ей онимическое пространство заговоров обязано своим дискретно-континуальным характером, сочетающим своеобразные онимические ядра и группирующиеся вокруг них поля имен с диффузными переходами между ними, иногда ведущими за пределы категории имени собственного 25.

Высказанными соображениями обусловлено использование в словаре двух видов статей. В случае ряда вариантов инвариантной онимической единицы, связанной с представлением о конкретном денотате (христианский персонаж, святой, историческое лицо, фольклорный персонаж и т. п.) оказалось возможным описать этот ряд в виде стандартной словарной статьи с соответствующими рубриками, в заглавие которой была вынесена наиболее "сильная", т. е. каноническая форма имени или ближайший к ней из зафиксированных вариантов (либо просто единственная представленная в источниках форма). В случае поля (парадигмы) равноправных имен сходных или тождественных персонажей составление формализованной статьи оказалось невозможным. Имена такого рода описаны в свободных по форме статьях, в заглавие которых вынесено родовое понятие - звезды, змеи, ветры, лихорадки-трясавицы. Впрочем, некоторые поля имен все же удалось описать в виде правильных статей (например, Алатырь), хотя здесь следует признать некоторую неясность критериев, по которым каждая конкретная форма включается в общую статью, а не рассматривается в отдельной (это, прежде всего, звуковое сходство, но границы его расплывчаты: скажем, отдельно или вместе с Алатырем и ему подобными именами следует рассматривать переосмысленную форму Златырь?). Условен здесь и выбор заглавного слова: та же форма Алатырь (а не более частотная Латырь) вынесена в название статьи исключительно по научно-литературной традиции полутора последних веков. Естественно, что все формы всех имен на равных правах включены в указатель.

Принципы расположения словарных разделов и статей

В словаре приняты пять принципов расположения разделов и статей, содержащих имена персонажей. Первый - общий для всех статей словаря- (1) по типам мифологических и реальных денотатов, степени их сакральности и месту в христианской модели мира (если таковое имеется). После разделов, посвященных сакральным и нейтрально-фольклорным персонажам, расположены разделы имен (названий) животных, растений, небесных светил, объектов реальной и мифологической географии, строений, первоэлементов мира (стихий) и персонифицированных явлений природы, как явлений более или менее нейтральных с точки зрения сакральности и уж во всяком случае принадлежащих - будь то земной цветок или далекое светило - к нашей физической Вселенной, которая занимает с религиозно-мифологической точки зрения промежуточное положение между запредельными относительно нее миром (мирами) Света и царством тьмы. Именно этими соображениями объясняется на первый взгляд нелогичное помещение зоо-, фито-, топонимических и др. разделов между разделами словаря, посвященными именам персонажей: это соответствует положению Земли и вообще нашего мира как своего рода нейтральной, а точнее - открытой в обе стороны области между двух противостоящих иерархий миров и станов сил. Потому и разделы, касающиеся демонизированных и откровенно демонических персонажей, отнесены в конец словаря, воспроизводя таким образом представления народного христианства, усматривающего место пребывания большинства демонов (кроме во многом амбивалентных, даже нередко добрых домовых, леших, водяных и прочих связанных с конкретными локусами нечистиков) в области подземной (хотя и не исключающего их вторжений в наш мир). Таким образом, в словаре принято условное направление движения ПО ВЕРТИКАЛИ, сверху вниз, от сфер высшей святости к инфернальным глубинам. Одновременно это направление ПАРАДИГМАТИЧЕСКОЕ, демонстрирующее положение встречающихся в заговорных текстах ономастически поименованных объектов (персонажей, локусов, иных явлений) в традиционной модели мира и системе ценностей русского народа. Но в случае разделов, включающих мифотопонимы, названия локусов мифологического мира и реальных территориальных указателей, на время принимается направление ПО ГОРИЗОНТАЛИ, как бы по поверхности земли, и одновременно СИНТАГМАТИЧЕСКОЕ, то есть воспроизводящее положение этих мифотопонимов и порядок их следования друг за другом в эпических зачинах и основных частях заговорных текстов. Спустившись до поверхности земли (и одновременно - до мира здешнего, этого света), мы как бы совершаем путешествие по нему, прежде, чем погрузиться в подземный мир демонических сил. Последние если не пребывают там все время, то уж во всяком случае оттуда приходят (это касается даже персонифицированных болезней), потому их имена помещены в словаре не в одном ряду с именами точно таких же помощников и защитников, но сакральных и нейтральных, а в подобающем месте: после земли, то есть - под ней. Это вполне естественно в словаре, воспроизводящем в рамках ономастического кода структуру модели мира русского крестьянина XIX - начала XX века.

Второй принцип- (2) функциональная нагрузка. В соответствии с приведенной выше классификацией все активно действующие в магическом мире заговоров персонажи разделены на группы функционально универсальных, помощников, защитников (целителей) и противников.

Внутри каждой из однородных групп принципом расположения статей является (3) количество выделенных нами в текстах частных функций, в которых способен выступать каждый персонаж. Таким образом, на первых местах оказываются фигуры, обладающие наибольшей функциональной нагрузкой.

Четвертый принцип (4), применяемый при равенстве всех прочих условий - частотность имени (общее количество упоминаний в наших источниках, включая все формы и варианты).

Наконец, пятый (5): имена с равной сакральностью, функциональной нагрузкой и частотностью расположены просто по алфавиту.

В названиях статей христианские имена даются в канонической форме (новой или старой), если она представлена в источниках. В противном случае в заглавие выносится одна из зафиксированных форм, фонетически наиболее близкая к канонической.

Статьи, включающие имена (названия) растений, сооружений, реальных и мифологических (мифологизированных) географических объектов, небесных светил, первоэлементов мира (стихий) и персонифицированных явлений природы, располагаются по несколько иным принципам. Когда мы имеем дело с персонификацией, т. е. явление природы (месяц, звезды, ветры) ведет себя в тексте как персонаж, принципы расположения по возможности сохраняются те же, что и у персонажей. Иная ситуация в случае мифотопонимов - названий различных областей пространства мифологического мира. Приняты четыре принципа расположения имен: (1) по месту называемого объекта в традиционной модели пространства (в том виде, в каком она представлена в заговорных текстах), связи с тем или иным ее локусом, т. е. в сущности - по функции объекта; затем (2) по общему классу мифологического денотата (моря, реки, города и т. п.) и, как и в прочих разделах, (3) по количеству упоминаний в источниках, и наконец (при всех прочих равных условиях) - (4) по алфавиту. Конечно, далеко не все "мифогеографические" названия в заговорах могут быть однозначно привязаны к тому или иному локусу модели пространства. Потому структура раздела "Имена (названия) объектов мифологического мира" в известной степени схематична. Более того, в заговорах существует значительное число мифотопонимов, которые вообще не являются маркерами областей мифологического пространства, а именуют персонажей-помощников (таковыми могут быть, например, реальные реки) или просто реальные географические объекты 26. Эти названия рассмотрены в разделе "Названия объектов, не связанных с локусами мифологического мира". С другой стороны, не имеющие, строго говоря, отношения к мифотопонимии названия деревьев (мифодендронимы), соотнесенных обычно в заговорах с центральным локусом и символикой Arbor Mundi и Axis Mundi, также рассматриваются в отдельном разделе. Для всех этих имен и названий приняты (1) денотативный, (2) частотный и (3) алфавитный принципы.

* * *

В заключение хотелось бы выразить глубокую благодарность всем коллегам, без чьей помощи создание этого словаря было бы невозможным. Это прежде всего рецензенты словаря - д. ф. н. А. Ф. Журавлев, академик АН высшей школы Украины, д. ф. н., проф. Ю. А. Карпенко и д. ф. н. С. М. Толстая. Большую помощь автору на начальном этапе работы над темой оказали советы к. ф. н. В. И. Харитоновой. Особо хочется поблагодарить сотрудников отдела этнолингвистики и фольклора Института славяноведения РАН за постоянную научную и практическую поддержку автора этих строк.

УСЛОВНЫЕ СОКРАЩЕНИЯ

Б. м. - без указания места записи или обнаружения источника.

ИС - имя собственное.

Ркп. - рукопись.

СПИСОК СОКРАЩЕНИЙ НАЗВАНИЙ ТЕРРИТОРИАЛЬНЫХ ЕДИНИЦ

Арх. г. - Архангельская губерния

Астр. г. - Астраханская губерния

бел. - белорусское

Влад. г. - Владимирская губерния

Волог. г. - Вологодская губерния

Вятск. г. (о.) - Вятская губерния (Кировская о.)

Забайк. о. - Забайкальский округ

Калуж. г. - Калужская губерния

Костр. г. - Костромская губерния

Курск. г. - Курская губерния

Минус. о - Минусинский округ

Моск. г. - Московская губерния

Нижегор. г. - Нижегородская губерния

Новг. г. - Новгородская губерния

о. - область

Обск.-Ирт. - Обско-Иртышское междуречье

Олон. г. - Олонецкая губерния

Омск. г. - Омская губерния

Оренб. г. - Оренбургская губерния

Орл. г. - Орловская губерния

Пенз. г. - Пензенская губерния

Перм. г. - Пермская губерния

Пинежье - Бассейн р. Пинеги (Арх. о.)

Прианг. - Приангарский край

Ряз. г. - Рязанская губерния

Сарат. г. - Саратовская губерния

Симб. г. - Симбирская губерния

Смол. г. - Смоленская губерния

Тамб. г. - Тамбовская губерния

Тарск. о. - Тарский округ (совр. Омская о.)

Тобольск. г. - Тобольская губерния

Томск. г. - Томская губерния

Тульск. г. - Тульская губерния

укр. - украинское

южнорус. - южнорусское

Яросл. г. - Ярославская губерния

СПИСОК СОКРАЩЕНИЙ НАЗВАНИЙ ИСТОЧНИКОВ

А. С. - А. С.(околов) Духовные стихи и заговоры из рукописного сборника XVIII в. // Известия Общества археологии, истории и этнографии при Имп. Казанском университете. - Казань, 1892. - Т. 10. - Вып. 1. - С. 114-117.

Адон. - Учебные задания по курсу "Устное народное поэтическое творчество". Традиционная крестьянская магия / Сост. С. Б. Адоньева, О. А. Овчинникова. - СПб.: Санкт-Петербургский гос. ун-т, 1992. - 53 с.

Адоньева - Традиционная русская магия в записях конца ХХ века / Авторы-составители С. Б. Адоньева, О. А. Овчинникова. - СПб.: Фр±ндлiхъ - Таф, 1993. - 175 с.

Азад. - Азадовский М. Заговоры амурских казаков // Живая старина. - 1914. - Вып. 3-4. - Приложение №1. - C. 05-015.

Аст. - Астахова А. М. Заговорное искусство на реке Пинеге // Крестьянское искусство СССР. - Л.: Асаdеmiа, 1928. - Вып. 2. - С. 33-76.

Афан. т. 3 - Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения славян на природу: В 3 т. - Т. 3. - М.: Солдатенков, 1869. - VII, 840 с. (Репринт - М.: Индрик, 1994.).

Балов - Балов А. Молитвы, заговоры и заклинания, записанные в Пошехонском уезде Ярославской губернии // Живая старина. - 1893. - Вып. 3. - Отд. 5. - С. 425-431.

Барт. - Замовы / Уклад., сiстэм. текста(, уступ. арт. i камент. Г. А. Барташэвiч. - Мн.: Навука i тэхнiка, 1992. - 597 с.

Бог. - Заговорные тексты в рукописных материалах П. Г. Богатырева (Публикация К. К. Богатырева) // Этнолингвистика текста. Семиотика малых форм фольклора. II. Тез. и предварительные мат. к симпозиуму. - М., 1988. - С. 75-79.

Богаев. - Богаевский П. Заметка о народной медицине // Этнографическое обозрение. - 1889. - Кн. 1. - С. 101-105.

Борис. - Борисовский А. Приметы, обычаи и пословицы в пяти волостях Нижегородского уезда // Нижегородский сборник / Под ред. А. С. Гациского. - Н. Новгород: Тип. Нижегор. губ. правления, 1870. - Т. 3. - С. 197-224.

Бусл. - Буслаев Ф. И. Историческая хрестоматия. - М.: Универс. тип., 1861. - II с., 1631 стлб., VIII с.

Ветухов - Ветухов А. Заговоры, заклинания, обереги и другие виды народного врачевания, основанные на вере в силу слова. - Варшава: Тип. Варш. учебного округа, 1902. - Вып. 1. - 126 с.

Вин. 1. - Виноградов Н. Заговоры, обереги, спасительные молитвы и проч. - СПб.: Тип. МПС, 1907 (на обложке - 1908). - Вып. 1. - 102 с.

Вин. 2. - Виноградов Н. Заговоры, обереги, спасительные молитвы и проч. (По старинным рукописям и современным записям). - СПб.: Тип. МПС, 1909. - Вып. 2. - 94 с.

Власова - Власова 3. И. К изучению поэтики устных заговоров // Русский фольклор. [Материалы и исследования]. - Л.: Наука, 1972. - Вып. XIII. Русская народная проза. - C. 194-201.

Вохин - Вохин Н. Н. Народные заговоры против болезней начала XVIII-гo века // Русская старина. - 1878. - Т. 22. - C. 490-492.

Гер. - Герасимов М. К. Материалы по народной медицине и акушерству в Череповецком уезде Новгородской губернии // Живая старина. - 1898. - Вып. 2. - C. 158-183.

Город. - Городцов П. А. Праздники и обряды крестьян Тюменского уезда // Ежегодник Тобольского губернского музея. - 1915. - Тобольск: Тип. Епархиального Братства, 1916. - Вып. 26. - С. 1-65.

Гром. - Громыко М. М. Дохристианские верования в быту сибирских крестьян XVIII - XIX веков // Из истории семьи и быта сибирского крестьянства в ХVII - начале XX в.: Сб. науч. тр. - Новосибирск: Изд. НовГУ, 1975. - C. 71-109.

Даль - Даль В. И. О поверьях, суевериях и предрассудках русского народа: 2 -е изд. - СПб. - М.: Вольф, 1880. - 148 с.

Даль т. 2 - Даль В. И. Толковый словарь живого великорусского языка: В 4 т. - М.: Русский язык, 1989 - 1991. - т. 2.

Демич 94 - Демич В. Ф. Очерки русской народной медицины. Лихорадочные заболевания и их лечение у русского народа. - СПб.: Тип. МВД, 1894. - 65 с.

Демич 14 - Демич В. Ф. Заразные болезни и их лечение у народа. Очерки русской народной медицины. - СПб.: Тип. МВД, 1914. - 66 с.

Дер. - Дерунов С. Я. Из русской народной космогонии // Сборник сведений для изучения быта крестьянского населения России. - М.: Левенсон, 1889. - Вып. 1. - C. 324-333.

Добр. - Добровольский В. Н. (сост.) Смоленский этнографический сборник. - СПб.: Евдокимов, 1891. - Ч. 1. - ХХVII, 716 с. (Записки Имп. Русского географического общества по отделению этнографии. - Т. XX. - СПб, 1891. - ХХVII, 716 с.)

Драг. - Драгоманов М. (сост.) Малорусские народные предания и рассказы. - К.: Изд. Ю.-3. Отд. ИРГО, 1876. - 434 с.

Елеон. - Елеонская Е. К изучению заговора и колдовства в России. - М.: Тип. Шамординской пустыни, 1917. - Вып. 1. - 63 с. (Переиздание в сборнике: Елеонская Е. Н. Сказка, заговор и колдовство в России. Сб. трудов. - М.: Индрик, 1994. - С. 99-143.).

Еф. - Ефименко П. С. (сост.) Сборник малороссийских заклинаний // Чтения в Имп. Обществе истории и древностей российских при Московском университете. - М.: Универс. Тип., 1874. - Кн. 1. - II. Материалы отечественные. - VI, 70 с.

Ефим. 1 - Ефименко П. С. (сост.) Материалы по этнографии русского населения Архангельской губернии. Ч. 1. Описание внешнего и внутреннего быта // Известия этнографического отдела Имп. Общества любителей естествознания, антропологии и этнографии при Московском университете. - М., 1877. - Т. 30. - Кн. V. - Вып. I. - VII, 221, II с.

Ефим. 2 - Ефименко П. С. (сост.) Материалы по этнографии русского населения Архангельской губернии. Ч. 2. Народная словесность // Известия этнографического отдела Имп. Общества любителей естествознания, антропологии и этнографии лри Московском университете. - М., 1878. - Т. 30. - Кн. V. - Вып. II. - Х, 276 с.

ЖС - 95 - Заговоры Архангельской губернии Шенкурского уезда села Кургомень // Живая старина. - 1895. - Вып. 2. - Отд. 5. - C. 240-241.

Забыл. - Забылин М. (сост.) Русский народ, его обычаи, обряды, предания, суеверия и поэзия. Репринтное воспроизведение издания 1880 года. - М.: Книга Принтшоп, 1990. - III, 607, VIII с.

Зелен. - Зеленин Д. К. Описание рукописей ученого архива Императорского Русского географического общества. - Пг.: Орлов, 1914. - Вып. 1. - Х, 483 с.

Зенб. - Зенбицкий П. Заговоры (конца ХVII века) // Живая старина. - 1907. - Вып. 1. - Отд. 2. - С. 1-6.

Ив. - Заговоры и заклинания Пинежья / Вст. ст., подг. текстов, комм. А. А. Ивановой. - Карпогоры: Пинежская тип., 1994. - 59 с.

Иван. - Вятский фольклор. Заговорное искусство / Сост. А. А. Иванова. - Котельнич: Котельничская тип., 1994. - 112 с.

Иванов - Иванов И. Знахарство, шептанье и заговоры (В Старобельском и Купянском уездах Харьковской губернии) // Киевская Старина. - 1885. - Т. 13. - C. 730-744.

Иваницк. - Иваницкий Н. А. Материалы по этнографии Вологодской губернии // Сборник сведений для изучения быта крестьянского населения России / Под ред. Н. Харузина. - М.: Левенсон, 1890. - Вып. 2. - С. 1-231.

ИРЛ - История русской литературы / Под ред. Е. В. Аничкова. - М.: Сытин, 1908. - Т. 1. Народная словесность. - 428 с.

Карский - Карский Е. Ф. Белорусы. - М: Кушнерев, 1916. - Т. 3. Очерки словесности белорусского племени. 1. Народная поэзия. - XIV, 557 с.

Кляус - Лечебные "наговоры" Приангарского края из собрания А. А. Савельева / Сост. В. Л. Кляус. - М.: Дом русской косметики, 1990. - 38 с.

Комаров - Комаров М. Нова збирка народних малоруських прыказок, прысливъив, помовок, загадок и замовлянь. - Одесса: Фесенко, 1890. - Х, 125 с.

Короленко - Короленко П. П. Черноморские заговоры // Сборник Харьковского историко-филологического общества. - 1892. - №4. - С. 274-282.

Красн. - Красноженова М. Материалы по народной медицине Енисейской губернии // Известия Восточно-Сибирского отдела Имп. Русского географического общества. - Иркутск, 1911. - Т. 42. - С. 65-86.

Линда - Линда М. Д. Сборник Ирины Антоновны Семенцовой, доставленный из с. Будниц Кролевецкого уезда Черниговской губ. // Сборник Харьковского историко-филологического общества. - 1892. - №4. - С. 284-288.

Лобан. - Лобанова И. Заговорное искусство Котельничского района. Заговоры // Проселки. Литературно-краеведческий альманах. - №11. - Январь. - Котельнич, 1993. - С. 6-9; 10-21.

Лоначевский - Лоначевский А. (сост.) Сборник песен буковинского народа. - К.: Фриц, 1875. - С. 83-313.

Ляцкий - Ляцкий Е. А. К вопросу о заговорах от трясавиц // Этнографическое обозрение. - 1893. - №4. - С. 121-136.

Майк. - Майков Л. Н. Великорусские заклинания // Записки Имп. Русского географического общества по отделению этнографии. - СПб., 1869. - Т. 2. - С. 417-580. (Переиздание: Великорусские заклинания. Сборник Л. Н. Майкова / Отв. ред. А. К. Байбурин: Изд. 2-е, испр. и доп. - СПб.: Изд. Европейского Дома, 1994. - 216 с.; мы всюду указываем страницы по старому изданию.)

Майк. 91 - Майков Л. Н. Заговоры донских казаков (Из рукописного сборника конца ХVII века, принадлежащего А. Ф. Бычкову) // Живая старина. - 1891. - Вып. 3. - Отд. 2. - С. 135-136.

Макаренко - Макаренко А. Материалы по народной медицине Ужурской волости Ачинского округа Енисейской губ. // Живая старина. - 1897. - Вып. 1. - С. 57-100.

Манс. - Мансикка В. Н. Представители злого начала в русских заговорах // Живая старина. - 1909. - Вып. 4. - С. 3-30.

Мансик. - Мансикка В. Н. Заговоры Шенкурского уезда // Живая старина. - 1912. - Вып. 1. - С. 125-136.

Мансикка - Мансикка В. Н. Заговоры Пудожского уезда Олонецкой губернии // Sborn(k filologick(. Vydava III T(ida (esk( Akademie v(d a um(ni. - Svazek VIII. - (ast 1. - Praha: N(kladem (esk( Akademie v(d a um(ni, 1926. - S. 185-233.

МГУ-56 - Материалы Заонежской экспедиции МГУ, лето 1956 г.

МГУ-59 - Материалы Архангельской экспедиции МГУ, лето 1959 г.

МГУ-60 - Материалы Северной (Карельской) экспедиции МГУ, лето 1960 г.

МГУ-73-76 - Материалы Северных экспедиций МГУ в Архангельскую область, 1973-1976 гг.

Милор. - Милорадович В. Житье-бытье лубенского крестьянина. (Продолжение) // Киевская старина. - Т. 82. - 1903. - Кн. 1-2: июль - август. - С. 1-64.

Новомб. 06 - Новомбергский Н. Я. Колдовство в Московской Руси ХVII-го столетия (Материалы по истории медицины в России, т. 3, ч. 1). - СПб.: Альтшулер, 1906. - ХХXII, 134 с.

Новомб. 07 - Новомбергский Н. Я. Материалы по истории медицины в России. - Томск: Яковлев, 1907. - Т. 4. - VII, 763 с.

Озар. - Озаровская О. Э. Пятиречие. - Архангельск: Сев.-Зап. книжное изд-во, 1989. - 336 с.

Осокин - Осокин С. М. Народный быт в Северо-Восточной России. Записки о Малмыжском уезде (в Вятской губернии). Статья вторая // Современник. - 1856. - №11. - Смесь. - С. 1-40.

Остр. - Островская Л. В. Мировоззренческие аспекты народной медицины русского крестьянского населения Сибири второй половины XIX века // Из истории семьи и быта сибирского крестьянства в ХVII - начале XX в.: Сб. науч. тр. - Новосибирск: Изд. НовГУ, 1975. - С. 131-142.

Перун. - Любовные заговоры / Сост. М. Н. Перунов. - Новосибирск: Полис компани о. о., 1991. - 29 с.

Песк. - Обереги и заклинания русского народа / Сост. М. И. и А. М. Песковы. - М.: Крон-Пресс, 1993. - 192 с.

Петров - Петров А. Угорскорусские заговоры и заклинания начала XVIII в. // Живая старина. - 1891. - Т. II. - Вып. IV. - С. 122-130.

Померанц. - Померанцева Э. В. Мифологические персонажи в русском фольклоре. - М.: Наука, 1975. - 192 с.

Попов - Попов Г. Русская народно-бытовая медицина. - СПб.: Суворин, 1903. - VIII, 404 с.

Путилов - Русская свадебная поэзия Сибири / Отв. ред. Б. Н. Путилов. - Новосибирск: Наука, 1984. - 262 с.

Роман. - Романов Е. Р. Белорусский сборник. - Витебск: Малкин, 1891. - Вып. 5. - 448 с.

Рыбн. - Песни, собранные П. Н. Рыбниковым. - СПб.: Кожанчиков, 1867. - Ч. 4. Народные былины, старины, побывальщины, песни, сказки, поверия, суеверия, заговоры и т. п. - 299, LXX, 14 с.

Сав. - Обрядовая поэзия Пинежья. Материалы фольклорных экспедиций МГУ в Пинежский район Архангельской области / Под ред. Н. И. Савушкиной. - М.: Изд. Московского университета, 1980. -279 с.

Савушк. - Русские заговоры / Сост., предисл. и примеч. Н. И. Савушкиной. - М.: Пресса, 1993. - 368 с.

Сах. - Сахаров И. Сказания русского народа. - СПб.: Сахаров, 1841. - Т. 1. - Кн. 2. - 128 с.

Селиванов - Селиванов А. И. Этнографические очерки Воронежской губернии // Воронежский юбилейный сборник. - Воронеж: Изд. Ворон. Губ. Стат. Комит., 1886. - Т. 2. - С. 69-115.

Скалоз. - Скалозубов Н. Материалы к вопросу о народной медицине. Народная медицина в Тобольской губернии // Ежегодник Тобольского губернского музея. 1904. - Тобольск: Тип. Епарх. Братства, 1905. - Вып. 14. - Разд. 2. - С. 1-30.

Смирн. - Встану я благословясь... Лечебные и любовные заговоры, записанные в части Архангельской области / Подг. Ю. И. Смирнова и В. Н. Ильинской. - М.: Русский мир, 1992. - 80 с.

Сокол. - Соколова В. К. Заклинания и приговоры в календарных обрядах // Обряды и обрядовый фольклор. - М.: Наука, 1982. - С. 11-25.

Соколов - Соколов М. И. Новый материал для объяснения амулетов, называемых змеевиками. - М.: Лисснер и Роман, 1894. - 70 с.

Сорокин - Сорокин Г. И. Местечко Дмитровка. Опыт историко-статистического и этнографического описания. - Херсон: Изд. Херс. губ. земской управы, б. г. - II, 65 с.

Срезн. 03 - Срезневский В. И. Отчет Отделению русского языка и словесности Имп. Академии Наук о поездке в Вологодскую губернию (май - июнь 1901 года). - СПб.: Тип. ИАН, 1903. - Ч. 2. - 158 с.

Срезн. 13 - Срезневский В. И. Описание рукописей и книг, собранных для Имп. Академии Наук в Олонецком крае. - СПб.: Тип. ИАН, 1913. - ХXVIII, 688 с.

Сторож. - Стороженко Н. В. "Малорусскія суев±рія, коимъ мало кто в±рилъ, собранныя 1776 года". (Рукопись А. И. Чепы) // Киевская старина. - Т. 36. - 1892. - № 1. - С. 119-130.

Стороженко - Стороженко М. К. Слобода Ново-Астрахань // Харьковский сборник. - Харьков: Губернская тип., 1894. - Вып. 8. - Отд. 2. - С. 27-49.

Сырку - Сырку П. А. Отрывок малорусского простонародного лечебного травника и два заговора // Филологические записки. - 1883. - Вып. 1. - С. 1-12.

Тих. Лет. 3-5 - Тихонравов Н. (сост.) Летописи русской литературы и древности. - М.: Грачев, 1861. - Т. 3. - 88, 178, 96 с.; М.: Грачев, 1862. - Т. 4. - 24, 200, 112 с.; М.: Грачев, 1863. - Т. 5. - 122, 178, 147 с.

Тих. Пам. - Тихонравов Н. (сост.) Памятники отреченной русской литературы. - М.: Универс. тип., 1863. - Т. 2. - 457, IV с.

Тур. - Турилов А. А., Чернецов А. В. Ангел Пострелил и зверь Любимец (Сибирский сборник заговоров первой трети XVIII века) // Живая старина. - 1994. - №1. - С. 26-28.

Хар. - Харузин Н. Из материалов, собранных среди крестьян Пудожского уезда Олонецкой губ. // Сборник сведений для изучения быта крестьянского населения России. - М.: Левенсон, 1889. - Вып. 1. - С. 334-406.

Череп. - Черепанова О. А. Типология и генезис названий лихорадок-трясавиц в русских народных заговорах и заклинаниях // Язык жанров русского фольклора: Межвуз. науч. сб. - Петрозаводск: Изд. ПГУ, 1977. - C. 44-57.

Черепан. - Черепанова О. А. Роль имени собственного в мифологической лексике // Язык жанров русского фольклора: Межвуз. науч. сб. - Петрозаводск: Изд. ПГУ, 1983. - С. 74-84.

Чуб. - Чубинский П. П. (ред.) Труды этнографическо-статистической экспедиции в западно-русский край. Юго-западный отдел. Материалы и исследования. - СПб.: Безобразов, 1872. - Т. 1. - ХХХ, 467 с.

Шап. - Шаповалова Г. Г. Егорьевский цикл весенних календарных обрядов у славянских народов и связанный с ним фольклор // Фольклор и этнография. Обряды и обрядовый фольклор. - Л.: Наука, 1974. - C. 125-135.

Шерем. - Шереметев П. Зимняя поездка в Белозерский край. - М.: Синодальная тип., 1902. - 180 с.

Шилков - Шилков П. "Заговор для присухи" // Живая старина. - 1892. - Вып. 3. - Отд. 2. - C. 149-151.

Шуст. - Шустиков А. Троичина Кадниковского уезда // Живая старина. - 1892. - Вып. 3. - Отд. 2. - C. 106-138.

Щапов - Щапов А. П. Исторические очерки народного миросозерцания (Православного и старообрядческого). - СПб., 1863. - Т. 1. - 73 с.

Щуров - Щуров И. Знахарство на Руси // Чтения в Имп. Обществе истории и древностей российских лри Московском университете. - 1867. - Кн. 4. - Смесь. - C. 143-174.

Ka(anovskij - Ka(anovskij V. Apokrifne molitve, gatanja i pri(e // Starine. - Zagreb: Jugoslavenska Akademija znanosti i umjetnosti, 1881. - Knj. XIII. - S. 150-163.

Kova(evi( - Kova(evi( L. Nekoliko priloga staroj srpskoj knji(evnosti // Starine. - Zagreb: Jugoslavenska Akademija znanosti i umjetnosti, l878. - Knj. X. - S. 274-293.

S. - S. Домашний Обиход. Рукописный сборник ХVII века // Пермский сборник. - М.: Грачев, 1860. - Кн. 2. - Приложение. - С. ХХXI-ХХXVIII.

Were(ko - Were(ko F. Przyczynek do lecznictwa lugowego // Materya(y antropologiczno-archeologiczne i etnograficzne, wydawane staraniem komisyi antropologicznej Akademii umiej(tno(ci w Krakowie. - Krak(w, l896. - T. l. - S. 99-228.

СТРУКТУРА СЛОВАРНОЙ СТАТЬИ

ЗАГЛАВИЕ

( Формы имен с указанием регионов и ссылками на источники.

( Количество упоминаний в источниках.

( Этимологии имен или их литературные источники.

( Лингвистический комментарий.

( Магические функции, в которых выступает персонаж 27 (или магическое предназначение мифотопонима).

( Основные мотивы, связанные с именем персонажа, постоянные локусы, атрибуты и предметы обладания; для мифотопонимов - связанные с ними мотивы и персонажи 28.

( Историко-культурный комментарий.

( Параллели из других фольклорных жанров, народной книжности и этнографических данных, а также церковных текстов.

( Восточнославянские параллели.

( Другие славянские и прочие параллели.

® При употреблении имен, являющихся в другом месте словаря заголовками статей.

СЛОВАРЬ

ИМЕНА САКРАЛЬНЫХ И НЕЙТРАЛЬНЫХ ПЕРСОНАЖЕЙ

ВЫСШИЕ ФИГУРЫ ХРИСТИАНСКОГО ПАНТЕОНА

БОГ САВАОФ

= Истинный Господь Бог Савао": Арх. г., Забыл., 333; Господь Савао" (Савао" Бог): Арх. г., Ефим. 2, 172; Майк., 577-580; Волог. г., Шерем., 51-53; Костр. г., Вин. 1, 53-56; ркп. ХVII в. из Олон. г., Срезн. 13, 496; ркп. из Новгорода, Майк., 530-539; б. м., Забыл., 378; Майк., 568-569; Саваов Бог: Арх. г., Ефим. 2, 174, 208, 214; Оспод Бог Савао"ъ: Вин. 2, 10-11; всевышний Бог Савов: Вятск. о., Иван., 25; Савахов: Вятск. о., Иван., 27 (другая публикация того же текста с небольшими разночтениями: Лобан., 11). Встретилась также последовательность имен: Адонаи, Егова, Эллаг, Савао": Симб. г., Майк., 523.

( Свыше 15 упоминаний.

( Закрепляет слова замком.

Защищает: людей от нечистых духов (дьявола); людей от начальства; скот от всех несчастий, особенно от зверей (волков)(в приговоре на первый выгон скота на Георгия®).

Исцеляет: людей от кочи (неясная болезнь, которую также выгоняет всадник на белом коне [см: Дмитриева 1982, 39]; возможно - корчи или порча); людей от усовей (воспаление внутренних органов, колотье, в том числе в ушах; ср. также злое мифологическое существо усов в сербских заговорах: Раденкови( 1982, 396); скот от ногтя (затвердение века, возможно, судороги).

( В заговоре от ногтя скотины идет "на двенадцати конях с калеными стрелами. Бьет скотину или животину" по разным частям тела, выбивает болезни.

( Последовательность Адонай, Иегова (Яхве), Элогим (Элохим), Саваоф включает в себя табуизированное четырехбуквенное (тетраграмматон) имя Бога Яхве, имеющее особую мистическую силу, и его заменители, утратившие, впрочем, для русского сознания это назначение. По словам Н. Переферковича, христиане и гностики придавали преувеличенное значение имени Элохим как доказательству троичности Божества. Потому раввины талмудического периода решили исключить его из употребления. Затем и имя Яхве (Иегова) было запрещено произносить, его заменило нарицательное Адонай, т. е. 'господин мой', 'Господь' (Талмуд, т. 1, 38-39). В грекославянской письменной традиции сохранились, как мы видим, все эти имена. По словам А. И. Яцимирского, "в греческих текстах молитв-заклинаний самые обычные обращения - E"$"T2 "*T<"4 и т. п." (1913, ч. 1, 3). О последовательностях имен Божиих в православных молитвах см. там же, 4-6.

ИИСУС ХРИСТОС

= Иисус Христос является самым "популярным" персонажем русских заговоров. Известны формы имени Исус, Сус, Хрестос. Имя известно в текстах почти из всех губерний, областей и округов России, где только собирались использованные нами материалы. Отсутствие его среди данных из Калужской, Орловской, Рязанской, Тверской или Нижегородской губерний объясняется скорее неполнотой и малочисленностью опубликованных записей.

( Имя встречается сотни раз, а если не учитывать многочисленных упоминаний в традиционных молитвенных зачинах, предпосылаемых собственно заговорному тексту, - более 150 раз, что значительно превосходит частотность любого другого ИС заговорного ономастикона.

( По наблюдению Б. А. Успенского, народно-разговорная форма имени Сус Христос могла восприниматься как бесовская в контексте противопоставления народного русского языка, ассоциировавшегося с дьявольским началом, сакральному церковному (см.: Успенский 1989, 219). Впрочем, явных подтверждений этому в заговорах нами не обнаружено.

( Иисус Христос, будучи и помощником, и защитником, способен выступать в абсолютном большинстве описанных нами функций. Его можно признать, вместе с Михаилом архангелом и Георгием Победоносцем, функционально универсальным персонажем.

Не встречается Его имя в текстах со следующими функциями: прекратить (отсушить) чью-либо любовь; (это, по преимуществу, "черные" заговоры, где присутствие Христа явно неуместно) привлечь в дом женихов; найти клад; испортить чужое охотничье ружье; вызвать дождь и прекратить его; победить в кулачном бою; защитить храм (дом) от нечистой силы и порчи; храм (дом) от воров; пчел от всех опасностей; оружие от порчи; избавить от огненного змея, летающего к девице; (все это весьма редкие и специфические функции, чаще всего связанные с одним-двумя определенными персонажами). Он исцеляет от всех болезней людей и скот, к тому же имя Его встречается в заговорах от конкретных болезней людей: от зубной боли; от грыжи; от кровотечения из ран (даже в специфически "женском" мотиве зашивания раны); от 12 (7, 77) лихорадок-трясавиц; помогает при родах; от рожи; от укуса змеи; от уроков, сглаза, порчи, переполохов и др.; от усовей (воспаление внутренних органов, колотье, в том числе в ушах; ср. также злое мифологическое существо усов в сербских заговорах: Раденкови( 1982, 396). Мы имеем все основания считать имя Христа "всеобщим", универсальным с точки зрения его функциональной валентности, т. е. способным, в силу максимальной сакральности, занимать почти любую функциональную ячейку мифологического текста.

( Один из самых распространенных мотивов - распятие Его евреями. Может ехать на сивом коне (Мансик., 125), сидеть на золотом престоле (там же, 126).

МАРИЯ ДЕВА (БОГОРОДИЦА)

= Основные варианты имени и титулов в порядке убывания частоты употребления: Матушка Пресвятая Богородица; Пресвятая Богородица; св. Мария; Пречистая Мати Божия, Богородица; (Пресвятая) Дева Мария; Божья Матушка, Пресвятая Богородица; Пресвятая мати Богородица; Богородица и приснодева Мария; Матушка Скорбящая Пречистая Богородица; Пресвятая Богородица Божия девовладыка Матерь Мария; Госпожа Пресвятая Богородица Дева Мария, Мати вышняго Бога, Христова молебница, теплая заступница, скорая помощница; Пресвятая государыня владычица Богородица; Пресвятая Знаменье Богородица; владычица Богородица и мн. мн. др. Упоминается в текстах с Амура, из Арх., Влад., Волог., Ворон., Вятск. г., с Дона, из Костр., Курск., Новг., Олон., Орл., Перм., Сарат., Симб., Смол., Тобольск., Тульск., Яросл. г. и из Южной Сибири. В заговорах от различных болезней может призываться Смоленская и Калужская Божия Матерь: Попов, 227; Царица Небесная Смоленская, Почаевская, Белобережская, Троеручица, Казанская, Белыническая: Попов, 234. В заговоре от уроков из Карелии упоминаются 3 матери Марии: МГУ-60, ФЭ-03: 7761.

( Как и Христос, принадлежит к числу наиболее популярных и часто упоминаемых заговорных персонажей. Полное описание всех зафиксированных нами случаев употребления Ее имени и различных титулов опущено, поскольку число их значительно превосходит 100.

( В силу почитания Богородицы как заступницы, защитницы, абсолютно преобладают "защитительные" и "лечебные" функции (особенно часто она исцеляет от кровотечения из ран, также от уроков и др.), но изредка Мария может выступать и в качестве помощницы:

помогает в охоте; улучшить улов рыбы; успокоить корову, чтобы не лягалась; закрепляет слова;

( Часты мотивы нетленной ризы, которой Она закрывает субъекта заговора, омывания (спасения) Ею Христа (соответственно - и субъекта), зашивания иглой ран, сохранения ключей и др. Может держать булатные ножницы, которыми состригает уроки. Часто находится на престоле (за ним) в церкви.

( В западноукраинском (угорскорусском) заговоре (Петров, 128) пречистая Мария и святая Елена идут собирать у своих коров "жырность, сметану и млеко", а Господь Бог останавливает их, дает удой и оберегает скот от чаровниц.